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攝大乘論講記-二 約本識因果成唯識

二 約本識因果成唯識

若處安立阿賴耶識識為義識,應知此中餘一切識是其相識,若意識識及所依止是其見識,由彼相識是此見識生緣相故,似義現時能作見識生依止事。如是名為安立諸識成唯識性。

這是多識論者還是一意識師的思想,很難斷定。不過世親說:一意識師『別有阿賴耶識』;論文又說『若意識識』,沒有說六識。從這兩點看來,這是一意識師的。

上文都是依六識或一識,在認識論的立場上,安立唯識。但為什麼有所取的似義顯現,還沒有說到,現在要依從本識種子生起的本體論上安立唯識。把緣起的賴耶種子與緣起所生的轉識,合為一整然的體系。「若處安立阿賴耶識識為義識」,那麼,除意識識及所依止,其「餘」的身等「一切識,是」阿賴耶識的「相識」,「意識識及所依止」的染污意,「是」阿賴耶識的「見識」。

義識,魏譯作『塵識』,無性解說為『因義』。這是說:阿賴耶識為一切的所依,才有其餘的相識和見識。義與『顯現為義』的義相同,它的含義不很明瞭。我想:或是賴耶為種子,是依遍計種種諸法而熏成的,這名言戲論的遍計種子,就從新熏得名為義吧!本文的意思是說:六(一意識)七識屬於賴耶的見識,其餘一切識屬於賴耶的相識,這賴耶是相見識所依的根本。前面依轉識安立唯識,分別見相,雖不談賴耶,其實就是賴耶的見識與相識。本論談賴耶,重在一切種子識,從一切種子識而現起一切識時,本識的一分取性,就轉為六識所依止的意(阿陀那),成為賴耶的見識了。一切法為什麼叫相識呢?相就是依止,因「由彼相識,是此見識生」起的所「緣相」,在相識的「似義現」起時,就「能作見識生」起的「依止事」,因此,稱為相識。

這樣,阿賴耶識有相見的二識,這相見識就是分別所分別的諸識。諸識皆從一切種子識而現起,所以能「安立諸識成唯識性」。

【附論】由識現起一切的唯識思想,最早的是《解深密經》。經中以一切種子心識為根本,一方面現起『有色諸根及所依執受』,『相名分別言說戲論習氣執受』(相),另一方面,『阿陀那識為依止為建立故,六識身轉』。從一本識而轉起二類,奠定唯識思想的基本體系。【圖片

            ┌ 有色諸根及所依
        ┌二執受┤
  一切種子心識┤   └ 名相分別戲論習氣
        │
        └六轉識

《解深密經》,雖以一切種子心識為出發,但它側重種識的不一,所以在二種執受中有戲論習氣。這一切種子識,是心,它為六識所依止的時候,這又名為阿陀那的本識,就轉稱為意。它側重本識的現行,所以除本識以外,沒有別立,也不應別立轉識的末那。到慈氏的《中邊分別論》,從識現起似根、似塵、似我、似識四類。所以說:『根塵我及識,本識生似彼』。本頌的內容,各方面有不同的解說。無性論師說:根塵我三法是所取相,識是能取相。【圖片

        ┌根
   ┌ 所取──┤塵
  識┤     └我
   └ 能取───識

這與《深密經》相比,根塵就是《深密經》的『諸根及所依處』,但沒有習氣,有『我』。『我』既是所取相,這就有研究的必要了。有人在論典的比較研究中,發見四事中與我相當的有『我心熏習』,那麼,《中邊論》與《解深密經》,可說完全一致。不過,在慈氏無著的論典裡,把『我』解說為熏習,到底是不經見的,只可聊備一說。真諦的傳說,把它分為二能二所,似乎最合本頌的真義:【圖片

        ┌似根識
    ┌所取相┤
    │   └似塵識
  本識┤
    │   ┌似我識
    └能取相┤
        └似識識

在本識為種子而生起分別心時,一方面,似現根塵的相識;一方面,現起我識的見識。這樣,與《解深密經》有一個不同,就是所取相中沒有習氣,能取相中多一個染末那。這是可以解說的,《中邊》的本識──緣識,立足在種識融然合一的見地,特別重在種子。這樣,所取相中自然不能再說習氣。本識重在種子,它的一分取性現行,就是《解深密經》所說的六識依止性的阿陀那,把它與四惑相應的特殊作用,從本識中分離出來,建立末那,所以說阿陀那就是末那。再從《中邊論》去看《大乘莊嚴經論》,它在虛妄分別的『熏習因』──阿賴耶中,現起了『所取及能取,二相各三光』,依釋論的分解是這樣:【圖片

       ┌句光(器世間)
   ┌所取相┤義光(塵)
   │   └身光(根)
 本識┤
   │   ┌意光(染末那)
   └能取相┤受光(前五識)
       └分別光(意識)

《莊嚴》的能取三光,與《中邊》全同,不過把六識開為二類而已。所取三光中,身義就是根塵,但多了一器世間的句光。在本論中,雖然總攝一切法為十一識,但後六種是差別,自性只是身等五識。把它與安立賴耶為義識配合起來是這樣:【圖片

              ┌(身識)
      ┌似義影現為相識┤
      │       └(所受識)
 賴耶為義識┤
      │        ┌意識識(能受識)
      └似分別影現為見識┤
               └所依止(身者識、受者識)

本論的體系,與《中邊》、《莊嚴》可說是全同的,器世間是所受識的差別。它從一意識的見地,所以總合能受用的六識為一意識識。所依止中的身者識,是染意;受者識是無間滅意。為義識的賴耶,自然就是心了。從這些比較中,可以得一結論:所取相中的根塵,能取相中的六識,是一切無諍的。此外,還有細心現行與種子。如果把本識側重在細心現行上,那所取相中就多一習氣,能取相中就不能再有末那,這是《解深密》所說的。如果把本識側重在種子上,那所取相中,就不能再有習氣,能取相中就有另立染意的必要。這是《中邊》、《莊嚴》、《攝論》說的。這樣,慈氏無著的唯識學,一種為心,七轉為意及識,是正統而一致的主張。

此外,還有一個思想體系:世親的《莊嚴釋》、《攝大乘論釋》,大體上順從本論的見解,但他的《辯中邊論釋》,卻別作解說。他的解釋現起四事,不用本識為種的見解,而用諸識各別現起的見解,所以把根塵我識,都看為所取的義。這四者,都是所取相。世親釋也有它的根據,〈攝抉擇分〉也是根據這四種境界,證明多心俱生的。這個見解,直向轉變有三的思想前進。【圖片

  似根─┐
  似塵─┴(本識)所了
  似我──末那所了
  似識──六識所了

從種識現起的一切,確乎都可以成為我們的所取的。但這種解說,使唯識傳統的思想,從一本識而現起能分別所分別二相的體系,隱晦不明。我們不能說這是錯誤,只能說是重大的轉變。如果這都是所取的境,根塵應是本識所了知的,本識應是側重現識的,但它沒有說到種子,又別立末那。這與《深密》、《中邊》、《莊嚴》、《攝論》等都不相合。它是八識現行的差別論,不再是《深密》的一本現,六轉現的七心論,也不是《莊嚴》等一種心,七轉現的八識論。這思想在《三十唯識頌》中,更見圓熟:【圖片

             ┌根身
          ┌執受┤
          │  └種子
  阿賴耶識──能了┤
          └──器世間

  末那識───能了──賴耶
  六識────能了──六塵

這與所取四境比較,把根塵轉化為根與器界,又根據《深密》的二執受,加上種子。三能變的體系,把古典中賴耶一識能變的見解改變。這兩大體系,成為攝論宗與唯識宗重要的區別點。不過雖有古說與後起的不同,但同是唯識學中權威的思想。古人不能分疏這不同的體系,只偏依一己所重的自是非他,結果,永遠是此路不通!像真諦,他側重《攝論》,自然接近古義。但他的《中邊分別論》與《決定藏論》,無法諱飾三能變的痕跡,於是乎補充,解說,改文;但他本人所譯的論典,終於不能避免自己撞著。玄奘依《唯識三十頌》,特別依護法義,自然接近世親的新義。但對《攝大乘論》等,就是有小小的潤飾,到底不能改變《攝論》的體系。那些一筆抹煞古義,以為唯有玄奘所傳才是正確的見解,這豈止膽大而已!我們先要理解它的差別,然後再作融貫;不然,牽強附會的圓融,與偏執者一樣的走上絕路!


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