Skip to Content

攝大乘論講記

妙雲集上編之六

攝大乘論講記-第六項 解二身常

第六項 解二身常

佛受用身及變化身,既是無常,云何經說如來身常?此二所依法身常故。又等流身及變化身,以恆受用無休廢故,數數現化不永絕故;如常受樂,如常施食,如來身常應知亦爾。

「受用」「變化」二「身」,不是佛的真身,在他現起的方面,確「是無常」的。那為什麼「經說如來身常」?這是就他的所依說的,「此」受用變化「二」身「所依」的「法身」,是「常」住的,約所依說,說能依的受用變化二身也是常住的了。實際上,菩薩眾會人天等見到的或現生或入滅的佛,只是餘二身,如來的自證法身是常住的,我們是見不到的。這可以拿水與波作比喻:水性的湛然不動,是法身;因眾生機感風波的鼓盪,水中現起波浪,小風小浪,大風大浪,這如受用變化二身。波浪的體就是水,這是水的一種姿態;水性既常住,波浪也不妨說常,所以法身也體用無礙。但大海的波浪,究竟因風而起,說波浪不是水的真相,受用變化身也不是法身。再依二身自體說:「等流身」就是受用身,因為受用身是從自性身流出,所以又名等流身。這等流身,他「恆受用」法樂「無休廢」,如世人說,這人「常」常享「受」快「樂」,雖然他所受的樂,並不是常住無間,但可以說他常常受樂;受用身也是這樣,他雖不是常住的,但可以說他是常。因為他在菩薩眾中,常受大法樂。「變化身」也可說他是常,以「數數現」起「化」諸有情的事業,相續而「不永絕」。這如世人說某人「常施食」,雖施食不是常無間斷,但屢屢施食,也可說他常施食。這樣,變化身雖不常在世間,但隨所化的有情,數數示現無盡,也說他是常。

攝大乘論講記-第七項 釋化身非畢竟住

第七項 釋化身非畢竟住

由六因故,諸佛世尊所現化身非畢竟住:一、所作究竟,成熟有情已解脫故;二、為令捨離不樂涅槃,為求如來常住身故;三、為令捨離輕毀諸佛,令悟甚深正法教故;四、為令於佛深生渴仰,恐數見者生厭怠故;五、令於自身發勤精進,知正說者難可得故;六、為諸有情極速成熟,令自精進不捨軛故。

魏譯沒有這一段。

受用身雖不是畢竟常住,但常時如此。「諸佛世尊所現」的變「化身」,數起數滅,不能「畢竟」常「住」。這有「六」種原「因」:一、化身出世的目的,在度脫將成熟的眾生,在他示化的一期生中,把能「成熟」的「有情」,「已」令得「解脫」,未成熟的有情,亦使他種成熟的因,「所作」已經「究竟」,沒有再住在這世間的必要,所以示現入滅,不畢竟常住。二、化身所以不畢竟住,是「為令」有情知身命是無常的,發心「捨離」「不樂涅槃」的世間心,「求如來」的「常住」法「身」;所以示現入滅,令起生死無常的感觸。三、如來久住世間,眾生就不生恭敬尊重心,甚深正法教的悟解也不勤求了。佛「為令」有情「捨離輕毀諸佛」,勤求「悟」解「甚深」的「正法教」,所以示現涅槃。四、佛陀久住世間,眾生就不生戀慕,起懈怠心。「為令」有情「於佛深生渴仰」,「恐」他們常時「見」到「生厭怠」心,所以到了相當時候,就般涅槃。《法華經》中舉譬喻說:有長者子,父在世時,身嬰重病,不肯服藥,忽然聽見父親死了,哀號痛哭,服藥病癒。眾生亦如此,佛住世時,身心有病,不肯求對治,生懈怠心;若見佛入涅槃,就於佛生渴仰心,精進修行。五、佛若常住世間,懈怠的眾生,常會抱這種觀念:現在我還沒有工夫修學,慢慢過幾年再說,好在佛陀是常住世間的。佛為要使這類有情「於自身」心「發勤精進」,「知」道「正說者」的佛陀,如優曇缽羅花,「難可得見」,就能急急的修學佛法,所以示入涅槃。六、「諸有情」雖還沒有得解脫,但已能「極速成熟」善根,他已能自己警策自己,「令自精進不捨」法「軛」;這像病人快要痊癒,醫生的在旁久守,簡直毫無意義,所以化身佛就入涅槃。這樣看來,化身佛的入涅槃,實是教化眾生的方便。

此中有二頌:由所作究竟,捨不樂涅槃,離輕毀諸佛,深生於渴仰,內自發正勤,為極速成熟:故許佛化身,而非畢竟住。

重頌前六因,其義可知。

攝大乘論講記-第八項 釋成佛要作功用

第八項 釋成佛要作功用

諸佛法身,無始時來無別無量,不應為得更作功用?此中有頌:佛得無別無量因,有情若捨勤功用,證得恆時不成因,斷如是因不應理。

「諸佛法身」既「無始時來」本來具有,「無」有差「別」,「無」有數「量」,那麼,佛就是眾生,眾生就是佛,眾生「不應為」了證「得」佛果「更作功用」?或說:諸佛法身,無始時來,無差別,無數量,那麼,一佛成佛,就應當成辦一切有情的諸利樂事,所以眾生求佛法身,不應更作功用!不應當這樣說。諸「佛」證「得」無始時來「無別無量」的法身,要以這所證得的法身,作為有情勤求佛果的精進「因」,所以一方面雖然本具,一方面還須功用。本具而不能顯發,如貧家的寶藏,並不能使他免離饑寒。因此,若「有情」「捨勤功用」加行因,那麼「證得」的雖本來無別,但「恆時不成」眾生成佛的「因」,因為不是證得因的緣故。所以「斷如是」的證得加行之「因」,「不應」正「理」!如果要成佛,非勤修加行不可!

攝大乘論講記-第十章 結說

第十章 結說

阿毘達磨大乘經中攝大乘品,我阿僧伽略釋究竟。

這是最後的結說。「阿毘達磨大乘經中攝大乘品」,是本論所依的聖教,也就是論主所要闡明的法門。「我阿僧伽略釋究竟」,是作論者自述對於法門所作的功力。阿僧伽,梵語,即無著菩薩。究竟,即終了完成的意思。依西藏譯的《攝大乘論》看,這末後的一行,實就是論題與作者的名字。印度學者著作的通例,書題與作者名字,是放在全書末後的。這雖也近於情理,但本論此文,仍以看作全論的結說為適當。無著的《集論》末後說:『何故此論名為大乘阿毘達磨集?略有三義:謂等所集故,遍所集故,正所集故』。這也是在論文臨結束時,指出論題,並說明本論的依據。遍所集一義,《雜集論》即說『遍所集者,謂遍攝一切大乘阿毘達磨經中諸思擇處故』。參照《集論》的筆法,本文雖即是點出論題與依據,但這是包含於論文之中,決非在論文結束以後,另標論題及作者名字的。西藏譯本,或許是依著一般的通例,略有改飾了!

攝大乘論講記-第二項 釋同時有多佛

第二項 釋同時有多佛

如是諸佛同一法身,而佛有多,何緣可見?此中有頌:一界中無二,同時無量圓,次第轉非理,故成有多佛。

一切「諸佛」既「同一法身」,為什麼「佛」又「有」許「多」呢?這裡說有多佛,不同上說有無量有情現等正覺而名多,是說同一時中有多佛存在。一分小乘說:「一」世「界中」「無」有「二」佛,現在否認它的見解,說「同時」有「無量」眾生「圓」滿成佛。無量有情可以同時發菩提心,同時修菩薩行,功行圓滿,當然同時成佛,不能說誰先誰後,你候我,我候你。若說一時只有一佛,「次第」展「轉」相續成佛,是「非理」的,你有什麼原因限制他,使他們不能同時成佛呢?所以同時「成有多佛」。

攝大乘論講記-第三項 釋法身涅槃不涅槃

第三項 釋法身涅槃不涅槃

云何應知於法身中佛非畢竟入於涅槃,亦非畢竟不入涅槃?此中有頌:一切障脫故,所作無竟故,佛畢竟涅槃,畢竟不涅槃。

有的小乘說佛畢竟入涅槃,有的大乘說佛畢竟不入涅槃;本論以雙非的見解說佛非畢竟入於涅槃,也非畢竟不入涅槃。理由是:「一切障脫」而得轉依,約這障脫寂滅邊說,「佛畢竟」入「涅槃」。但是佛陀「所作」利益眾生的事業,盡未來際,「無」有「竟」期,所以佛又「畢竟不涅槃」。

攝大乘論講記-第四項 釋受用身非自性身

第四項 釋受用身非自性身

何故受用身非即自性身?由六因故:一、色身可見故,二、無量佛眾會差別可見故,三、隨勝解見自性不定可見故,四、別別而見自性變動可見故,五、菩薩聲聞及諸天等種種眾會間雜可見故,六、阿賴耶識與諸轉識轉依非理可見故。佛受用身即自性身,不應道理。

上文說『自性身者,謂諸如來法身』。以後,都談法身;談法身時,開顯了佛陀的全體大用。這裡不再說法身,卻把自性身與受用身對談。這自性身,是專就自證邊說。「受用身」所以不是「自性身」,「由六」種「因」:一、受用身有「色身可見」;見,不單是眼見,是說可以了知的。佛的最清淨法身,功德相應,大慈悲所成;地上菩薩所見的,雖似乎即佛與淨土的色相,其實諸佛自覺,即智即理,融然一如。所見的色身,只是諸佛應機,眾生隨自所能見的,見到怎樣的色相而已。法身為一切法依,一切法不離於法身,體用無礙,故可說有色身;若偏取自證的自性身以對化他應現的二身說,就不能說有色相。二、受用身,有「無量」彼此「眾會差別可見」,自性身沒有這差別相可見,所以受用身不就是自性身。三、諸大菩薩在一會中,他們所見的受用身,「隨」各人「勝解」所見不同。如《密跡經》說:有見佛高如須彌山王,有見佛長千里百里等,受用身的「自性不定」,不能說佛自證圓滿的自性身有這種現象。四、一一眾生「別別而見自性變動」,先見是這樣,後見又是那樣,見解進一層,所見又不同。自性身是湛然常住,不能有此演變。五、受用身所住的淨土,「菩薩聲聞」獨覺等的三乘,諸「天」人「等」的「種種」有情,「眾會間雜可見」,這唯有化他示現才有,自性身自然沒有這種間雜。這樣,前說的法身淨土,如從自證化他差別的見地,那只是受用身土。但前依體用無礙,即本起末的法身說,與此不同;若把法身與自性身看成同一的意義,那前後就矛盾不能通釋了。六、賴耶轉依得自性身,諸識轉依得受用身,若說受用身即自性身,「阿賴耶識與諸轉識」的「轉依」「非」一的道「理」,就無從分別了。由此種種道理,所以「佛」的自性身不是受用身;若說佛的「受用身即自性身,不應道理」!

攝大乘論講記-第五項 釋變化身非自性身

第五項 釋變化身非自性身

何因變化身非即自性身?由八因故,謂諸菩薩從久遠來,得不退定,於睹史多及人中生,不應道理。又諸菩薩從久遠來,常憶宿住,書算數印工巧論中及於受用欲塵行中不能正知,不應道理。又諸菩薩從久遠來,已知惡說、善說法教,往外道所不應道理。又諸菩薩從久遠來,已能善知三乘正道,修邪苦行不應道理。又諸菩薩捨百拘胝諸贍部洲,但於一處成等正覺,轉正法輪,不應道理。若離示現成等正覺,唯以化身於所餘處施作佛事,即應但於睹史多天成等正覺,何不施設遍於一切贍部洲中同時佛出?既不施設,無教無理。雖有多化,而不違彼無二如來出現世言;由一四洲攝世界故,如二輪王不同出世。此中有頌:佛微細化身,多處胎平等,為顯一切種,成等覺而轉。為欲利樂一切有情,發願修行證大菩提,畢竟涅槃不應道理,願行無果成過失故。

小乘學者多以變化身為佛的真身──自性身,這裡依八相成道的化身,舉八種理由,說明它的不同。初二因就是在從天退沒和入胎受生相上說:約化佛的一期應化說,平常都是從菩薩說起,菩薩本在睹史多天,後來時機成熟,從天退沒,乘白象降生人間入胎。但小乘學者也許可(這下面的理由,都是小乘共許的本生談中的事實,所以在大乘上看,小乘的權說是無可否認的),「菩薩從久遠來,得不退定」,現在又說佛「於睹史多」天退沒,「及人中」受異熟「生」,豈不自相矛盾嗎?這當然是「不應道理」的。

第三因,就是在受學受欲相上說:「菩薩」過去生中,於燃燈佛前,上升虛空的時候,得無生忍,就知道宿命,「從久遠來,常」能「憶宿住」。過去所學的無量技能既常憶不忘,如方「書」,「算數」,「印」刻,「工巧論」等一切技能,及「於受用欲塵行」中,也常知它的過失。現在又說菩薩「不能正知」,要重行學習,再受五欲,這是「不應道理」的。今示現不知,仍須修學,與常人一樣的受用五欲,可知這是變化身,而不是佛的真身。

第四因,約出家相說:「菩薩從久遠來」,對於什麼是「惡說」法教,什麼是「善說法教」,是早已知道的,而現在又要「往外道所」出家,修學邪說,這是「不應道理」的。佛的往外道所出家,明知是變化身,非自性身。

第五因,約修行苦行說:「菩薩從久遠來,已能善知三乘正道」,當然不會再去修學邪道的苦行,今既「修」六年的「邪苦行」,可知是變化身;若說即是自性身,是「不應道理」的。

第六七因,約證菩提轉正法輪說:「菩薩」於因中時,遍於百拘胝(萬億)贍部洲,布施持戒行道,教化眾生。成佛時,也應該遍滿百俱胝贍部洲受生成佛說法。若說「捨百俱胝諸贍部洲」而「但於一」贍部洲「處成等正覺,轉正法輪」,這是「不應道理」的。自性身唯一,如專在這裡,就不能在他洲;在此洲,同時須在他洲成佛說法,可知這是變化身。若有人說:在我們贍部洲成佛的佛不是變化身,是自性身,其他地方不是「示現成等正覺」的真佛,不過是此土的真佛「以化身於所餘處施作佛事」罷了。若這樣說,那麼,「即應但於睹史多天成等正覺」,而以化身「施設遍於一切贍部洲中,同時佛出」,這也可以。或者另一地方成佛是真的,本土成佛是變化的,這也可以。為什麼定說此處是真正等覺,而以變化身遍在餘處施作佛事呢?你「既不」這樣「施設」,「無教」可以證明唯此土八相成道的佛是真,也「無理」由可以證成,可見非理!《多界經》說:無二輪王,無二佛陀同時出世,今說一切贍部洲中,多佛同時出現,豈不違經所說嗎?「雖」一佛土中「有多化」佛,「而不違彼」經說「無二如來出現世」間的「言」教,為什麼呢?因為經說「一四洲」名一「世界」,這一四洲中不能有二佛出世,不是說其他的四洲沒有佛出世。這「如」多四洲,有多輪王,但與經說「二輪王不同」時出世,並不相違。這又說一頌:「佛」的「微細化身」示入母胎,當那時候,不唯佛的化身入胎,同時佛還變舍利弗等許多化身於同一時間「多處」入「胎」,「平等」平等;為什麼要這樣呢?「為」欲「顯」示「一切種」覺最尊最勝,所以現聲聞而光顯如來「成等覺而轉」。

第八因,約入涅槃相說:菩薩求無上覺,是「為欲利樂一切有情」的,所以「發願修行證大菩提」,無不是為此一大事因緣。現在度生事業尚未完畢,即依「畢竟涅槃」而入涅槃,這是「不應道理」的。為什麼呢?若果畢竟涅槃,那所修的「願行」就空「無」有「果,成」大「過失」了。由是知道現涅槃的是變化身,非自性身。

攝大乘論講記-丙 自在

丙 自在

復次,法身由幾自在而得自在?略由五種:一、由佛土、自身、相好、無邊音聲、無見頂相自在,由轉色蘊依故。二、由無罪無量廣大樂住自在,由轉受蘊依故。三、由辯說一切名身句身文身自在,由轉想蘊依故。四、由現化、變易、引攝大眾、引攝白法自在,由轉行蘊依故。五、由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在,由轉識蘊依故。

「自在」,是佛果上的無方大用,不受什麼拘礙束縛。佛的「法身」「略由五種」而獲得自在。眾生認五蘊為我,被蘊所縛,不得自在;佛證法身,轉捨不自在的五蘊,得自在的五蘊。所以經上說:『捨無常蘊,獲得常蘊』。因此,轉依不一定說轉八識成四智,如本論約五蘊說轉依,也可約十二處十八界說轉依,根塵世界及眾生的貪瞋癡雜染,見識相識,都可以一一的說轉依。

一、佛所安住受用的,或使他人安住受用的「佛」國「土」都得自在。所依的國土既自在,能依的佛「自身」也獲得自在。具體的身既得自在,那身上的三十二「相」,八十種「好」,當然也都得自在。在相好中,且舉兩種自在為例:(一)、「無邊音聲」自在,佛的音聲不論遠近,只要有緣就能聽到。從前目連尊者想試察佛音聲的廣遠,他一直過了他方無量世界,聽見佛的音聲依然如故。(二)、「無見頂相」的「自在」,佛的頂相,凡小及菩薩,縱升梵天也不能見。經說:東方應持菩薩想見佛的頂相,以神力上升諸天,終於見不到。這佛土、佛身、佛相好,都是色法的種類,所以這些自在,是「由轉色蘊」的「依」而得的。

二、眾生位上有漏感受,有苦樂捨的三種差別,都是不淨而帶有罪過的。如來得到純淨無漏的「無罪」,而且唯是樂受,沒有苦捨。這樂受非吾人一般的染受,是離三界繫縛的絕對樂。這無罪妙樂,是「無量廣大」的現法「樂住自在」無礙,這是「由轉受蘊」的「依」而得的。

三、佛陀「辯說一切名身句身文身」,都得「自在」。文是一個個的字母,名是由幾個字母合成的名詞,句是由幾個名詞拼合而成的文句。身是多數的意思,名句文皆有多數,所以叫做名身、句身、文身。辯說這名句文獲得自在,這是「由轉想蘊」的「依」而成的。有漏想蘊的作用在安立名言相,就是在所緣的種種境上取種種分齊相,起名言相而發言說,所以說『想為先故說』。佛果上轉去有漏的想蘊,得到無漏的想蘊,故能於一切名句文身辯說得大自在。

四、行蘊原包括很多法,然主要的是作業的思心所。從佛的三業上看,能隨心所欲「現化」種種佛身等;「變易」諸法的本性,如轉地成金等。在說法時,能「引攝大眾」,並且能「引攝」一切無漏「白法」生起。這種種都得「自在」,是由「轉行蘊」的「依」而獲得的。

五、轉賴耶識得大「圓鏡」智,轉染末那得「平等」性智,轉第六意識得妙「觀察」智,轉前五識得「成所作智自在」。這四智的自在,是由「轉識蘊」的「依」止而得的。平常所謂轉有漏的八識,成無漏的四智,即此。唯識以識為主,所以說到轉依,大都只說轉識成智,就可以總攝五蘊的轉依。

【附論】圓鏡智的作用有二:一攝持:鏡智是轉賴耶得的,賴耶是有漏的所依,攝持一切有漏種子,到了無漏位轉智的時候,也就攝持一切無漏聞熏習。二顯現:凡夫位上的賴耶,顯現七轉識(見識)和根塵器界(相識);佛位上的鏡智,也就現起無漏五根、清淨佛土(相)及其餘的三智(見)。所以《莊嚴論》說圓鏡智為諸智的所依。在緣境上說:是總緣一切相,不作分別緣。圓鏡智由聞熏力現起一切,任運緣一切法,所以能攝持不忘。這像大圓鏡的明淨鑒徹,影現萬象一樣。平等智,是轉染末那得的。這有一問題:唯識家雖都說有染末那,但轉依成淨,卻有人主張沒有淨末那。沒有淨末那,那平等智建立就成問題。其實,第七識是從本識分出的取性,雖從本識分出,與攝持能生的種識仍不妨並存。取性的染末那,執我我所,到轉依時就自他平等,約這意義建立平等性智。它從『諸智因』的鏡智而起,在初地就轉為『極淨無分別智』,通達一切眾生平等平等。『若修習此智最極清淨,即得無上菩提』。《莊嚴論》說:它與大慈大悲相應,不住涅槃,隨機現身。妙觀察智轉意識而得,意識的作用在分別,所以轉識成智,也重在分別的後得智。『於所識一切境界恆無障礙』,在大眾中觀察機宜,隨機說法,都是此智的作用。一切三摩地門陀羅尼門,都與觀察智相應。成所作智是轉前五識得,它的作用在作種種變化利益眾生的事業,像在十方世界八相成道等都是。

佛智,無漏聖境,本來融通不思議。這佛果四智,如從它的特殊上說:圓鏡智重在攝持,平等智重在現身,觀察智重在說法,成事智重在起變化三業。如從智上去看,鏡智與平等智重在無分別智,觀察智與成事智重在後得智。如從有漏本識起見(識)相(識)的見地說,轉染成淨,那無漏的圓鏡智為中心為依止,與淨習不二。從這圓鏡智,一方面現清淨佛國土,起遍取互取諸境自在的五根;一方面起平等性智,妙觀察智,成所作智,作種種利生的事業。四智轉依的時間,平常說:『六七因中轉,五八果上圓』;但約義建立也不一定,如《莊嚴論》說十地中的後三地,七轉識轉,得四自在(無分別、剎土、智、業)。它說:『意、受、分別轉,四種自在得,次第無分別,剎土、智、業故』。意是末那,轉末那識得無分別自在。受是五識,轉五識得剎土自在,這是依五識取五塵說的,所以又說:『如是義(塵)受(五識)轉,變化得增上,淨土如所欲,受用皆現前』。分別是第六意識,轉意識,得智自在,所以辯說無礙;得業自在,通力化業無礙,所以又說:『如是分別轉,變化得增上,諸智、所作業,恆時無礙行』。

攝大乘論講記-丁 依止

丁 依止

復次,法身由幾種處應知依止?略由三處:一由種種佛住依止,此中有二頌:諸佛證得五性喜,皆由等證自界故,離喜都由不證此,故求喜者應等證。由能無量及事成,法味義德俱圓滿,得喜最勝無過失,諸佛見常無盡故。二由種種受用身依止,但為成熟諸菩薩故。三由種種變化身依止,多為成熟聲聞等故。

法身,可以解說為法的依止。在有漏位,第八賴耶識有依止義,轉賴耶得無漏的法身,也就是依止。本論從「略由三處」,說明法身的依止:一、法身為「種種佛住」的「依止」。四無量心是梵住,佛多住悲無量心。四靜慮是天住,佛多住在第四靜慮。三解脫門是聖住,佛多住在空解脫門。這三種佛的不共住──不共功德,都是依止離障所顯的最清淨法界。就是說,法界為種種的佛功德所依止。下有兩頌,解說求證所依法界的必要:「諸佛」如來,「證得」下面的「五」種自「性喜」,「皆」是「由」於「等證自界」的緣「故」。聲聞人所以遠「離」五種自性「喜」,也「都由」於「不」能「證此」清淨無漏的法界。因此,「求喜者」的菩薩,欲求證得五性喜,「應等證」法界。諸佛所證不共的五性喜,是什麼?(一)、「能無量」,就是一法界的功能無量,一切眾生皆因悟得法界而成佛,但法界不增不減,證入法界時,見得這種殊勝,所以發生大喜。(二)、「事成」無量,十方諸佛通達法界,佛佛有利生事業,佛佛的度生事業各有無量;契入自法界的,這無量的利生事業都能成辦,所以引生大喜。(三)、「法味」圓滿(無量二字,無性通下讀,所以說法味與義德都無量),法味就是深入無量契經的妙法真義,了知諸佛的教法,同是法界所流出的,等到現證法界,見法味圓融,本來具足,所以生大歡喜。(四)、「義德」「圓滿」,隨心所念的涅槃義是義,德是無漏無為的功德,證法界時,見義與德俱圓滿,無欠無餘,所以大喜。「得」這四種自性「喜」,不是三界內的繫縛喜樂,所以是「最勝」。沒有垢染,所以「無過失」。(五)、「諸佛見」清淨法界「常」住,無窮「無盡」,所以生大歡喜。這五喜,都因證自法界得來。無性的解說不同。二、法身為「種種受用身依止」,因為法身徹底開顯,受用身才得轉現。這受用身,是為「成熟諸菩薩」而顯現的。三、法身為「種種變化身依止」,現起變化身,大「多」是「為成熟聲聞等」,也是為初發心的菩薩。這二身都以法身為依止。從本論的思想看,一切功德皆依法身的真體淨能中現起大用,才有餘二身,所以受用變化二身,以法身為依。這裡談的法身,比較側重在真如法性邊。但種種佛住的不共功德,也就是白法所成的法身所攝。如偏以真如為法身,那種種不共功德,就非三身所攝了。本論的受用身與變化身,是側重在為他示現方面,本文就是的據。
訂閱文章


about seo