性空學探源－第三項 法體假實

第三項 法體假實

第一目 過現未來

說明過現未來三世有無的問題，須先知道佛法中對於時間與法的關係，最初有著兩派主張。從後代一切大小學派看來，時間是依法之流動建立的，離法之外，並沒有時間的別體單獨存在。但是古代的分別論者及譬喻論師曾有過時間別有實體的主張。如《婆沙》卷七六及一三五說：

譬喻者分別論師彼作是說：世體是常，行體無常。行行世時，如器中果從此器出轉入彼器。……為止彼意，顯世與行，體無差別。

他們主張時間（世體）是常住的，固定的。諸法（行）是無常的，流動的。諸法的流動，是在固定的時間中流動著，如像果子的從這盤子（未來）到那盤子（現在）的情形一樣。西洋哲學中也有著相同的思想，他們說，時間是個架子，宇宙萬有的活動就是在時間架子中活動。這種思想，後代的佛法中是沒有了，大家都把時間放在分位假立的不相應行裡，不會認為有實在體。我們現在討論過現未來的有無問題，是討論法的有無，不是討論時間本身的有無。

最初主張過未無體的是大眾系，接著是上座分別說系，後來一切有系的經部師也採用了。主張三世實有的為說一切有部、犢子本末五部、化地末計，及案達羅學派。思想上主要的是過未無與三世有的兩大陣營（雖然也有其他小派）。兩家的諍辨，相當的熱烈，詳見《成實論‧二世有無品》，《俱舍論》卷二〇，《順正理論》卷五〇、卷五二等。

時間本是很難了解的問題。對於過去現在未來的三世，有兩種觀念：一種從過去看到現在，看到未來，如我們常人一樣，這是相續論。另一種則從未來看到現在、到過去；不是在相續相上說明，而是從一一法的剎那上說的。剎那與相續，本是時間的兩面。時間，一面是不斷長流的相續相，一面在相續流中也可以分析為年月日等階段，分析到最微細的單位，就是剎那。時間，本就含有相續性與可分性的兩面。在法的剎那單位上，考慮其未生以前是如何，是否有所存在？滅了以後又如何，仍然存在沒有？對未生已滅之有與無，各有所側重，於是學派中就有了過未無體與三世實有的兩大陣營。

且先一說有部的三世實有論。在有部基本的假實分別中，相續是無自相的假和合用；要說有實體，則必是在最短時間的剎那上安立的。進一步探討這剎那法未生之前、已滅之後是否存在呢？有部的答覆是實有存在的，只是缺乏作用而已。這是他著名的三世實有論。本來，釋尊說法，是三世平等觀的，並不曾強調現在；教誡弟子們不要愛取執著，則說三世都不要愛取：不要「顧戀過去，欣求未來，耽著現在」，是根本聖典中處處可見的文句，這充分表現了三世平等的思想。所以，三世實有，或許還是接近如來本教的，在原則上是可以接受的。薩婆多部的學者，直承這個思想而加以理論的考察，避棄了相續關係，在剎那上建立起肯定的三世實有論。其理由，可以歸納為三點來說明：

一、有當果故：有部學者在因果論上考察，有如是因必有如是果，現在法剎那過去，不能說就沒有了；沒有，怎樣可以感果呢？經上曾說，過去滅壞而非即無。所以，過去法是應該有的。過去既有，未來自也可以例推是有。二、必有境故：有部以為認識是要有實在對象的；那麼，過去與未來的法，都是可以認識到的，必定是有實在性的。這是從認識論上考察而建立的，後代側重這認識論上的理由，但這卻不是三世實有論的出發點，因果論的考察才是更基本的。這二種理由，詳見《俱舍論》卷二〇，現在不去詳引了。三、自性有故：《瑜伽師地論》卷六破十六種異計，其第三種為實有去來論，是意指薩婆多部在內的。論中敘其去來實有的理由云：

若法自相安住，此法真實是有；此若未來無者，爾時應未受相。此若過去無者，爾時應失自相。若如是者，諸法自相應不成就，由此道理，亦非真實。

有部的意思說，凡是有自相安住的法，則是真實有的；凡實有的法，必定是自相安立的；自相安立的，就應該能夠獨立存在，必非由於某些因緣的和合而有，因緣的離散便無。所以只要是自相安立的法，則不但現在是有，未來過去也還是有的，至於從未來到現在「本無今有」的生，與從現在到過去「有已還無」的滅，這生滅現象，只是和合相續的假像；那一一法的自相真實有，是沒有這有無生滅的現象的。所以他雖安立三世，而認為諸法在三世中是平等皆有的。雖有這三種理由，總其主要點，一面在時間上側重到剎那單位上，一面在考慮過未因果的建立；於是堅樹他的三世實有論。

實有存在的都是法法恆住自相，沒有「本無今有有已還無」的三世可說。然則如何建立三世的差別呢？《俱舍論》中雖敘有四家之說，但大體上都不許實法上有「本無今有」之生，「有已還無」之滅；生滅只是世俗假名，非勝義有；三世差別都是在法的作用，法的相續流布上建立的。同時，假必依實，用不離體，作用還是有其真實；所以也不同三世假有論者的說法。《順正理論》卷五二、《顯宗論》卷二六云：

約作用立三世有異：謂一切行作用未有，名為未來；有作用時名為現在；作用已滅名為過去；非體有殊。此作用名為何所目，目有為法引果功能，即餘性生時，能為因性義。

在《婆沙》裡並未分辨功能與作用的不同。不過，為了要說明過去未來法非毫無作用，但又與現在法的作用不同，故別為二：一、在種種因緣和合下發現的引生自果的力量叫作用，唯屬現在的。二、其他種種引生他法的力量叫功能，通於過未。如是，依此作用的未生名未來，正生名現在，已滅名過去，建立起三世的差別；而真實的法體，則仍舊是恆住自性三世一如的。在這裡，假使有人詰問他法體與作用的關係如何？是一呢還是異呢？正理論主歸結到不一不異；如卷五二中說：

我許作用是法差別，而不可言與法體異。……法體雖住，而遇別緣或法爾力，於法體上差別用起，本無今有，有已還無，法體如前自相恆住。……體相無異，諸法性類非無差別，體相性類非異非一。

在三世假實的諍辨，古代有一種很特殊的思想值得注意。如《婆沙》卷一三說：

有說過去未來無實體性；現在雖有，而是無為。

這是一家過未無體論者，只許現在有；但又不同經部的現在有為法有，而主張現在法是無為的。《異部宗輪論》裡說大眾分別說系主張「現在無為是有」，平常總解釋為現在法與無為法是有。除此，漢地所傳、錫蘭所傳的聲聞學派中，都未聞此說。若照《婆沙》看來，《宗輪論》文應解釋作現在法就是無為，而且是實有的。只因資料缺乏，不能詳為考訂。不過，這思想在後代大乘裡是充滿了的；一切法是念念恆住如如不動，沒有過未差別，就在當下把握。至於我們平常感覺到的從未來到現在，從現在到過去的無常生滅，只是法的假相，不是真實。這思想或是大眾系的；它比過未無而現在有為派，更能接近有部的見解。有部說：一切法三世恆住，只在作用上分別過現未；此一派說：凡是實在的，都在當下法體恆存，根本沒有三世差別，不用談過未。這二者的出入很有限；只是一者側重在不離體的作用上立三世，一者直從恆住的法體上立現在，揚棄了假名虛妄的過未（有如有部法體的恆住）。根本大眾部二世無的思想，在現存的文獻中不見詳載，故這雖是片文隻語，也是值得注意的。

此外，平常說的二世無體的學派，可以經部師為代表。經部出自有部，而採用了大眾分別說系的見解，可說是二者折衷的學派。他主張過未無體，同於大眾分別說，但又不同大眾系的現在是無為；現在有體而是有為的思想，還是立本於上座系的。經部師認為有部的法體恆住三世實有，無法安立三世差別。雖然有部拿作用的本無今有有已還無來解說，但法體與作用的關係是一是異呢？若如有部所說用不離體，作用就應如法體一樣早已存在於未來，仍然繼續於過去，恆常起用才對。三世實有論者的三世差別是永遠無法說清的；要建立三世的差別，就得承認有「本無今有有已還無」的事實。同時，如三世恆有，佛教「諸行無常」的基本命題就被否決了；因為，無常必然是生滅變易的。有部的三世法體恆住，從體上說是生滅不變易的。所以《俱舍論》卷二〇，有一偈頌譏笑有部主張的矛盾，簡直和自在天能作說一樣的可笑。如云：

許法體恆有，而說性非常，性體復無別，此真自在作。

過去未來不同現在一樣的實在性，這是常識的事實。但也不能一概抹殺，它與龜毛兔角的絕無其事者不同，應有它的意義。《俱舍》卷二〇說：

但據曾當因果二性，非體實有。

這是說：約曾當因果的意義，說明過去與未來。經部認為因果性的相續諸行是真實的；凡是相續諸行的存在，必有所從來，於是推定能感現在法的因，說為過去。同時，現在法中應有生起後法的可能性存在（不然世界人類就要絕滅，不能維持相續下去），就約這現在法的能生功能性，說為未來。過去與未來，都是約現在相續諸行從前因引發，能引生後果的功能性而說明安立的，所以「體非實有」。不過，這樣的安立三世，也是有著困難：現在的心法有了別作用，色法有變礙作用，這存在於現在的過未功能性，是否能夠生起了別用變礙用呢？能夠生起作用，則與現在法沒有差別；不能生起作用，就不能知道它是色是心，也不能說它是色是心；沒有作用，即無法證明它的存在。有部的過未有體而無作用，在「體用一異」的徵難下，感到困難；經部的過未無體而功能存在，這功能無了別等實際作用，在對方的徵難下還是感到困難。有部安立三世差別的作用，與法體的關係是「非一非異」；經部安立三世差別的功能性，與相續諸行的關係，也是「不一不異」。如《順正理論》敘經部計云（卷五二）：

於相續住，雖前後念法相不殊，外緣亦同，而前後異。……法相續時，剎那剎那自相差別，本無今有，有已還無。

經部的非一非異，不等於有部體用的非一非異嗎？所以經部的思想，有部有對他很不滿的一點：過未無體，則從未來到現在，從現在入過去，就是「從假而實，從實而假」，這簡直不成道理。如順正理論主（卷五〇）難云：

又未曾見前後位中假轉為實，實為假故。……去來今世，前後位殊，如何可言去來二世體唯是假依現在立？

後代經部師，如上座的「隨界」，世親的種子等，都說非離現在相續有別體，而說是假有的；這在大乘唯識學裡就是種子假有的思想。總之，經部的三世思想，一面過未無體，現在實有又是流變不息的，不同大眾系的現在無為實有，一面重在諸行的相續（約現在假立過未，即是從相續上說的），不同薩婆多部的重在諸法的剎那。有部與經部的分岐，就在剎那與相續的各有側重；因之，在小乘中就有以有部為主而分為三世實有與過未無體的兩派。

最後，一談折衷的飲光部（屬分別說系）。他說現在法有；過未法呢？南傳《論事》第一品中說他主張：

過未法一分是有。

這是說：過去法未來法，不同有部那樣的全是有，也不同經部師的全無，其中都有一分是有。但漢譯《大毘婆沙論》卷一九，只說它計過去一分是有，沒有說到未來。如云：

有執：諸異熟因，果若未熟其體恆有；彼果熟已，其體便壞；如飲光部。彼作是說：猶如種子，芽若未生，其體恆有；芽生便壞。

這是在建立業感因果時說的。過去已造的業，在沒有感果以前，不能說完全沒有；若沒有，能力完全不存在，如何感取現在或未來的果報呢？不過感果之後是要取消的；「有受盡相」的，受盡以後當然沒有。這與有部經部都不同：有部的三世實有，業力感果後仍是存在的。經部以為業力都是熏集在現在的，不會有實在的過去。中國所傳說的都只說到飲光部的過去一分是有，南傳的未來也有一分實有，不知作何解釋。