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性空學探源-第三項 法體假實

第三項 法體假實

第一目 過現未來

說明過現未來三世有無的問題,須先知道佛法中對於時間與法的關係,最初有著兩派主張。從後代一切大小學派看來,時間是依法之流動建立的,離法之外,並沒有時間的別體單獨存在。但是古代的分別論者及譬喻論師曾有過時間別有實體的主張。如《婆沙》卷七六及一三五說:

譬喻者分別論師彼作是說:世體是常,行體無常。行行世時,如器中果從此器出轉入彼器。……為止彼意,顯世與行,體無差別。

他們主張時間(世體)是常住的,固定的。諸法(行)是無常的,流動的。諸法的流動,是在固定的時間中流動著,如像果子的從這盤子(未來)到那盤子(現在)的情形一樣。西洋哲學中也有著相同的思想,他們說,時間是個架子,宇宙萬有的活動就是在時間架子中活動。這種思想,後代的佛法中是沒有了,大家都把時間放在分位假立的不相應行裡,不會認為有實在體。我們現在討論過現未來的有無問題,是討論法的有無,不是討論時間本身的有無。

最初主張過未無體的是大眾系,接著是上座分別說系,後來一切有系的經部師也採用了。主張三世實有的為說一切有部、犢子本末五部、化地末計,及案達羅學派。思想上主要的是過未無與三世有的兩大陣營(雖然也有其他小派)。兩家的諍辨,相當的熱烈,詳見《成實論‧二世有無品》,《俱舍論》卷二〇,《順正理論》卷五〇、卷五二等。

時間本是很難了解的問題。對於過去現在未來的三世,有兩種觀念:一種從過去看到現在,看到未來,如我們常人一樣,這是相續論。另一種則從未來看到現在、到過去;不是在相續相上說明,而是從一一法的剎那上說的。剎那與相續,本是時間的兩面。時間,一面是不斷長流的相續相,一面在相續流中也可以分析為年月日等階段,分析到最微細的單位,就是剎那。時間,本就含有相續性與可分性的兩面。在法的剎那單位上,考慮其未生以前是如何,是否有所存在?滅了以後又如何,仍然存在沒有?對未生已滅之有與無,各有所側重,於是學派中就有了過未無體與三世實有的兩大陣營。

且先一說有部的三世實有論。在有部基本的假實分別中,相續是無自相的假和合用;要說有實體,則必是在最短時間的剎那上安立的。進一步探討這剎那法未生之前、已滅之後是否存在呢?有部的答覆是實有存在的,只是缺乏作用而已。這是他著名的三世實有論。本來,釋尊說法,是三世平等觀的,並不曾強調現在;教誡弟子們不要愛取執著,則說三世都不要愛取:不要「顧戀過去,欣求未來,耽著現在」,是根本聖典中處處可見的文句,這充分表現了三世平等的思想。所以,三世實有,或許還是接近如來本教的,在原則上是可以接受的。薩婆多部的學者,直承這個思想而加以理論的考察,避棄了相續關係,在剎那上建立起肯定的三世實有論。其理由,可以歸納為三點來說明:

一、有當果故:有部學者在因果論上考察,有如是因必有如是果,現在法剎那過去,不能說就沒有了;沒有,怎樣可以感果呢?經上曾說,過去滅壞而非即無。所以,過去法是應該有的。過去既有,未來自也可以例推是有。二、必有境故:有部以為認識是要有實在對象的;那麼,過去與未來的法,都是可以認識到的,必定是有實在性的。這是從認識論上考察而建立的,後代側重這認識論上的理由,但這卻不是三世實有論的出發點,因果論的考察才是更基本的。這二種理由,詳見《俱舍論》卷二〇,現在不去詳引了。三、自性有故:《瑜伽師地論》卷六破十六種異計,其第三種為實有去來論,是意指薩婆多部在內的。論中敘其去來實有的理由云:

若法自相安住,此法真實是有;此若未來無者,爾時應未受相。此若過去無者,爾時應失自相。若如是者,諸法自相應不成就,由此道理,亦非真實。

有部的意思說,凡是有自相安住的法,則是真實有的;凡實有的法,必定是自相安立的;自相安立的,就應該能夠獨立存在,必非由於某些因緣的和合而有,因緣的離散便無。所以只要是自相安立的法,則不但現在是有,未來過去也還是有的,至於從未來到現在「本無今有」的生,與從現在到過去「有已還無」的滅,這生滅現象,只是和合相續的假像;那一一法的自相真實有,是沒有這有無生滅的現象的。所以他雖安立三世,而認為諸法在三世中是平等皆有的。雖有這三種理由,總其主要點,一面在時間上側重到剎那單位上,一面在考慮過未因果的建立;於是堅樹他的三世實有論。

實有存在的都是法法恆住自相,沒有「本無今有有已還無」的三世可說。然則如何建立三世的差別呢?《俱舍論》中雖敘有四家之說,但大體上都不許實法上有「本無今有」之生,「有已還無」之滅;生滅只是世俗假名,非勝義有;三世差別都是在法的作用,法的相續流布上建立的。同時,假必依實,用不離體,作用還是有其真實;所以也不同三世假有論者的說法。《順正理論》卷五二、《顯宗論》卷二六云:

約作用立三世有異:謂一切行作用未有,名為未來;有作用時名為現在;作用已滅名為過去;非體有殊。此作用名為何所目,目有為法引果功能,即餘性生時,能為因性義。

在《婆沙》裡並未分辨功能與作用的不同。不過,為了要說明過去未來法非毫無作用,但又與現在法的作用不同,故別為二:一、在種種因緣和合下發現的引生自果的力量叫作用,唯屬現在的。二、其他種種引生他法的力量叫功能,通於過未。如是,依此作用的未生名未來,正生名現在,已滅名過去,建立起三世的差別;而真實的法體,則仍舊是恆住自性三世一如的。在這裡,假使有人詰問他法體與作用的關係如何?是一呢還是異呢?正理論主歸結到不一不異;如卷五二中說:

我許作用是法差別,而不可言與法體異。……法體雖住,而遇別緣或法爾力,於法體上差別用起,本無今有,有已還無,法體如前自相恆住。……體相無異,諸法性類非無差別,體相性類非異非一。

在三世假實的諍辨,古代有一種很特殊的思想值得注意。如《婆沙》卷一三說:

有說過去未來無實體性;現在雖有,而是無為。

這是一家過未無體論者,只許現在有;但又不同經部的現在有為法有,而主張現在法是無為的。《異部宗輪論》裡說大眾分別說系主張「現在無為是有」,平常總解釋為現在法與無為法是有。除此,漢地所傳、錫蘭所傳的聲聞學派中,都未聞此說。若照《婆沙》看來,《宗輪論》文應解釋作現在法就是無為,而且是實有的。只因資料缺乏,不能詳為考訂。不過,這思想在後代大乘裡是充滿了的;一切法是念念恆住如如不動,沒有過未差別,就在當下把握。至於我們平常感覺到的從未來到現在,從現在到過去的無常生滅,只是法的假相,不是真實。這思想或是大眾系的;它比過未無而現在有為派,更能接近有部的見解。有部說:一切法三世恆住,只在作用上分別過現未;此一派說:凡是實在的,都在當下法體恆存,根本沒有三世差別,不用談過未。這二者的出入很有限;只是一者側重在不離體的作用上立三世,一者直從恆住的法體上立現在,揚棄了假名虛妄的過未(有如有部法體的恆住)。根本大眾部二世無的思想,在現存的文獻中不見詳載,故這雖是片文隻語,也是值得注意的。

此外,平常說的二世無體的學派,可以經部師為代表。經部出自有部,而採用了大眾分別說系的見解,可說是二者折衷的學派。他主張過未無體,同於大眾分別說,但又不同大眾系的現在是無為;現在有體而是有為的思想,還是立本於上座系的。經部師認為有部的法體恆住三世實有,無法安立三世差別。雖然有部拿作用的本無今有有已還無來解說,但法體與作用的關係是一是異呢?若如有部所說用不離體,作用就應如法體一樣早已存在於未來,仍然繼續於過去,恆常起用才對。三世實有論者的三世差別是永遠無法說清的;要建立三世的差別,就得承認有「本無今有有已還無」的事實。同時,如三世恆有,佛教「諸行無常」的基本命題就被否決了;因為,無常必然是生滅變易的。有部的三世法體恆住,從體上說是生滅不變易的。所以《俱舍論》卷二〇,有一偈頌譏笑有部主張的矛盾,簡直和自在天能作說一樣的可笑。如云:

許法體恆有,而說性非常,性體復無別,此真自在作。

過去未來不同現在一樣的實在性,這是常識的事實。但也不能一概抹殺,它與龜毛兔角的絕無其事者不同,應有它的意義。《俱舍》卷二〇說:

但據曾當因果二性,非體實有。

這是說:約曾當因果的意義,說明過去與未來。經部認為因果性的相續諸行是真實的;凡是相續諸行的存在,必有所從來,於是推定能感現在法的因,說為過去。同時,現在法中應有生起後法的可能性存在(不然世界人類就要絕滅,不能維持相續下去),就約這現在法的能生功能性,說為未來。過去與未來,都是約現在相續諸行從前因引發,能引生後果的功能性而說明安立的,所以「體非實有」。不過,這樣的安立三世,也是有著困難:現在的心法有了別作用,色法有變礙作用,這存在於現在的過未功能性,是否能夠生起了別用變礙用呢?能夠生起作用,則與現在法沒有差別;不能生起作用,就不能知道它是色是心,也不能說它是色是心;沒有作用,即無法證明它的存在。有部的過未有體而無作用,在「體用一異」的徵難下,感到困難;經部的過未無體而功能存在,這功能無了別等實際作用,在對方的徵難下還是感到困難。有部安立三世差別的作用,與法體的關係是「非一非異」;經部安立三世差別的功能性,與相續諸行的關係,也是「不一不異」。如《順正理論》敘經部計云(卷五二):

於相續住,雖前後念法相不殊,外緣亦同,而前後異。……法相續時,剎那剎那自相差別,本無今有,有已還無。

經部的非一非異,不等於有部體用的非一非異嗎?所以經部的思想,有部有對他很不滿的一點:過未無體,則從未來到現在,從現在入過去,就是「從假而實,從實而假」,這簡直不成道理。如順正理論主(卷五〇)難云:

又未曾見前後位中假轉為實,實為假故。……去來今世,前後位殊,如何可言去來二世體唯是假依現在立?

後代經部師,如上座的「隨界」,世親的種子等,都說非離現在相續有別體,而說是假有的;這在大乘唯識學裡就是種子假有的思想。總之,經部的三世思想,一面過未無體,現在實有又是流變不息的,不同大眾系的現在無為實有,一面重在諸行的相續(約現在假立過未,即是從相續上說的),不同薩婆多部的重在諸法的剎那。有部與經部的分岐,就在剎那與相續的各有側重;因之,在小乘中就有以有部為主而分為三世實有與過未無體的兩派。

最後,一談折衷的飲光部(屬分別說系)。他說現在法有;過未法呢?南傳《論事》第一品中說他主張:

過未法一分是有。

這是說:過去法未來法,不同有部那樣的全是有,也不同經部師的全無,其中都有一分是有。但漢譯《大毘婆沙論》卷一九,只說它計過去一分是有,沒有說到未來。如云:

有執:諸異熟因,果若未熟其體恆有;彼果熟已,其體便壞;如飲光部。彼作是說:猶如種子,芽若未生,其體恆有;芽生便壞。

這是在建立業感因果時說的。過去已造的業,在沒有感果以前,不能說完全沒有;若沒有,能力完全不存在,如何感取現在或未來的果報呢?不過感果之後是要取消的;「有受盡相」的,受盡以後當然沒有。這與有部經部都不同:有部的三世實有,業力感果後仍是存在的。經部以為業力都是熏集在現在的,不會有實在的過去。中國所傳說的都只說到飲光部的過去一分是有,南傳的未來也有一分實有,不知作何解釋。


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