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性空學探源

妙雲集中編之四

性空學探源-第三目 大眾系之空義

第三目 大眾系之空義

大眾系中的部派很多,只是現在可以接觸到的文獻有限,且皆無法斷定其部屬,所以現在只根據《增一阿含》作一種綜合的考察。在四阿含中,《增一阿含》出世最遲,帶有濃厚的學派色彩。漢譯本中,蘊藏有多量空的思想,而且都是巴利文本所無;所以向來傳說漢譯《增一阿含》是大眾部的誦本,應該是無可懷疑的(譯者是學有部的)。現在就根據它來探討大眾系的空義。

大眾系的空義,並不離開根本教去另起爐灶,是根據《雜阿含》中原有佛所說的思想,以新的形式,加以引申發揮,推陳出新,而又很契合於如來本意的。

這種引申發揮,《增一阿含》中到處可見到,如〈利養品〉云:

法法自生,法法自滅;法法相動,法法自息。……法法相亂,法法自息,法能生法,法能滅法,……一切所有皆歸於空。……法法相亂,法法自定。

這是對緣起因果法的生、滅、動、靜,給予直覺的觀察;意義深長,很值得注意。存在,是緣起法的相依相待;因果法的生滅動靜,都是自他兩面的。一面看,法法是相動相亂的,沒有他法,自己不會動亂起來;就是要靜止,也是有他法給予力量的,故是相靜相止。另一方面看,又是不相動亂的,法法各住自性,靜止在自位上,互相動亂不到的。一面是自動自靜,一面又是他動他靜,最好舉個例子來說。如三枝槍,交叉架立著,一面看,三枝槍各有一分力量,才互相依倚架立起。另一面看,這枝槍還是這枝槍,那枝槍還是那枝槍,力量對消,各不相犯,還是各住本位各持自體的。因為從緣起法的相互關涉,與法法的相續保持自身的傳統性,法爾是有這兩面性的。動靜如是,生滅也如是;法法各住自性,不涉於他,所以是自生自滅;但離開了他法因緣,卻又不能生不能滅,故又是他生他滅。這不是詭辯,緣起法的面面觀,確是如此。有部說,法的自體有作用;經部說,用是緣起和合的,但有因果,實無作用;現在《增一阿含》的思想,是綜合而超越了他。法法一面相互依待,一面又是各各獨立。這從緣起以顯示諸法的各獨與相待二性,是從直觀中去體認事事物物的緣起網的自他無礙,動靜無礙,生滅無礙,緣起大用宛然,而當體的實動實靜實生實滅又了不可得;這是極其深刻的真理。就是後代賢首家六相十玄的事事無礙法界觀,也可說與此有關。

從緣起出發而明實在生滅動靜不可得的,在《雜阿含》有《勝義空經》。經中說有情六處,生無所從來,滅無所從去,皆緣起不實,而顯示勝義空。這思想,《增一阿含》中好多地方都在引申發揮它:如〈非常品〉云:

眼起時亦不知來處,若眼滅時則滅,亦不知去處。無有而眼生,已有而眼

滅,皆由合會諸法因緣。……名為空行第一之法。

這從依因緣生滅,而悟入起滅無從,名為空行第一之法。緣起諸行是空相應的,這《雜阿含》中已經說過,不過還很隱晦,不如這裡明顯。又《增一‧六重品》云:

因緣而有,此亦假號。要前有對,然後乃有。猶如鑽木求火,以前有對,然後火生,火亦不從木出,亦不離木。

因緣法,皆是因果關係相對相待而存在的,故都是假名不實。如鑽木求火,須有二木相鑽的相對關係,才能生起火來。同時,「火不從木出,亦不離木」,說明因緣相待不離因緣,而又不即因緣的深意。這是對《勝義空經》更深刻更明顯的發揮。《增一‧力品》對《勝義空經》更直接的發揮說:

(六入)非我,亦非彼有,亦非我造,亦非彼為,乃從無有中而生,已有便自壞敗。亦非往世今世後世,皆由合會因緣……皆悉空寂。

這裡特別指出,因緣法雖依待因緣而有,但是果性並不就是屬於因性(「彼」,指因性)。「非我造,非彼為」,說明因果的不在自我執著中。如是一切法都是因果關係,非此非彼,發揮之下,自然而然的要達到法空的結論。而且說明諸法「從無中而生,生已便自壞敗」,正是發揮《勝義空經》生無從來滅無從去的思想。最後,總結說一切是因緣的,所以一切本來空寂,空是假名的,假名是空的。這是依《雜阿含‧勝義空經》六處中心的緣起觀而發揮的,顯然可見。

《勝義空經》,本是部派共誦的。「從無而有,有已還無」的經文,有部的解釋,是說的世俗假名法;勝義法體是各各恆住自性,前後一如,既沒有「從無而有,有已還無」的生滅現象,更不能說是空寂的。經中說空,是說五蘊勝義法中無有我性,並不是五蘊空寂。經部也誦此經,他不許現象諸法是有實作者,有實作用,而以因果諸行的「界」是真實;他認為因果假名的背後,有因果界的實性,所以也不能達到諸行皆空的思想。所以在「名」「用」「體」這三者中,有部注重在體上,只說假名,而體用皆實;經部說名與用都是假,而體(因果諸行之界)是實。現在大眾系了解因果的相對性,不即不離,不離開這現象去另求實在,到達了名假用假而實在體性空寂不可得。它與有部經部不同,是立足在現象上的;一面從緣起明空,一面從無常門而進入空門;對於釋尊本教,無常故無我、無我故空的體系,確能圓滿的繼承著。

上面解說了依據《勝義空經》,從緣起論的立場安立空義,現在談談從認識論的立場去安立空義。

在認識論上,說明所認識的不真實而歸於空,這是《雜阿含‧迦旃延真實禪經》就已經有了的思想。《中阿含》卷二六又繼承發揮它:

於地有地想,地即是神,地是神所,神是地所;彼計地即是神已,便不知地。……計一切即是神已,便不知一切。

地(經中歷說四大及四空處)本是一種定中的所觀境;只要對這定境的地,取著地想,這地就成了我(神)所取著的,就是錯誤的我執,一切對象的真相,就都被我執矇蔽而不能了達。這我,顯然不是薩迦耶見所執的我;於法取相之我,不就是法我嗎?《金剛般若》所說的「若取法相者,即著我人眾生壽者」,不正是這個意思嗎?到了《增一阿含》,就直接從正面去開示,如〈勸請品〉云:

知一切諸法空無所有,亦無所著;……都無所著已,不起世間想,復無恐怖,已無恐怖,便般涅槃。

這意思說:認識了對象的空無所有,便不執著一切法想,於是悟入無相而般涅槃。這裡特別以「無相」來顯示涅槃,是多麼重視認識論上的空義。由此可以知道,依緣起論顯自體空,與依認識論顯所取空,在阿含經中是綜合的。

空、無相,是說所認識的體性不真實;反面,也就是說緣起現象的存在是假名的。以假名說緣起,《雜阿含經》本就開示過。了達一切諸法唯假名,就可以成就「無諍行」。無諍的本義,是說語言名稱的缺乏確實性固定性,了知它是假名如幻,不應固執。這在《中阿含經》已經被重視了。如卷四三說:

隨國俗法,不是、不非耶,……此法無諍。

無諍是建立在假名上,所以與空義有密切的關係。傳說須菩提尊者是無諍第一,《中阿含》明無諍行的時候就讚歎他說:

此行真實空,捨此住止息。

須菩提尊者,能夠捨離「此」語言戲論,安住無諍(止息),就是行真實空。無諍就是空,不是很顯然的嗎?這意思,《增一阿含‧須陀品》有著解釋:

有字者,是生死結;無字者,是涅槃也。……有字者,有生有死,有終有始;無字者,無生無死,無終無始。

有名言,是生死法,就有生死始終;無名言,是涅槃法,一切生死始終皆無。這說明了涅槃的離言無諍。假名是空的,空是假名的;能夠了達空性的假名離言,就可以安住無諍,也就可以獲證涅槃。所以空的假名,不但可以安立緣起世間,也可以經過無諍的修證,走向解脫還滅,而獲得離言涅槃。

唯假名的思想,不但是在顯示假名不實,而且是從名言的隨方域而變異、無固定性上說明的。後代大乘所共同應用的「名義互為客」無固定性的思想,即從此而來的。諸法唯名的思想,大眾系中東山住部即有明確的發揮,如它的隨順頌說:

若世間導師,不順世間轉,佛及佛法性,誰亦不能知。雖許蘊處界同屬一體性,然說有三界,是順世間轉。無名諸法性,以不思議名,為諸有情說,是順世間轉。由入佛本性,無事、此亦無,然佛說無事,是順世間轉。不見義無義,然說法中尊說滅及勝義,是順世間轉。不滅亦不生,與法界平等,然說有燒劫,是順世間轉。雖於三世中不得有情性,然說有情界,是順世間轉(入中論卷二)。

總結一句,空義,從體性上說曰「空」,從認識上說曰「無相」,從名相上說曰「離言無諍」;能體悟空的無相無言,就能超越生死世俗的有相有言,而達到涅槃解脫了。

性空學探源-第三項 見空得道

第三項 見空得道

得道就是初果見諦。中國向來傳說,聲聞學派中有著「見空得道」與「見有得道」的不同;其實,這就是「四諦漸現觀」與「四諦頓現觀」的不同。《成實論》卷三、《順正理論》卷六三,對這問題都有所說明。四諦漸現觀,以為先觀苦諦,然後觀集諦,見苦時不見集,漸次證見,所以叫漸現觀。四諦現觀完滿,就是證得初果;以前的現觀苦集滅前三諦時,只在見道位中。四諦頓現觀,以為將四諦作一種共相空無我觀,所以一念智生,就能夠一了百了,頓下現觀四諦,證得初果,所以叫頓現觀。在學派佛教中,這自來是一個諍論,兩說各有其聖教的證據與充分的理由。漸現觀的,先收縮其觀境,集中於一苦諦上,見苦諦不見其他三諦;如是從苦諦而集諦、而滅諦、而道諦,漸次證見,要等到四諦都證見了,才能得道。頓現觀的,對四諦的分別思辨,先已經用過一番功夫了,所以見道時,只收縮集中觀境在一滅諦上;一旦生如實智,證入了滅諦,就能夠四諦皆了。總之,四諦頓現觀是見滅諦得道,四諦漸現觀是見四諦得道。見滅諦,就是見得寂滅空性;所以四諦頓現觀的見滅得道,就是見空得道;與空義關係之密切,可想而知了。

主張四諦頓現觀的,據《異部宗輪論》說,是化地部執。同時,大眾、一說、說出世、雞胤四部本宗同義說:「以一剎那現觀邊智,遍知四諦諸相差別」,也是主張頓現觀的。現在只說說南傳分別說系銅鍱部者的《解脫道論》,及漢譯《成實論》的兩說。他們的見地,雖還有不如大乘見空得道的地方,但已經是很相近了。

《解脫道論》純粹是依修行的過程──戒定慧的次第而組織的。第一一卷、一二卷說明慧的時候,就談到這頓現觀見滅得道的問題。他說修慧的次第,先觀蘊處界等,得到「觀善巧慧」;接著,論云:

一切色以無常廣觀;以廣觀苦,以廣觀無我。

這先對蘊處界諸法,作無常苦無我的廣泛觀察,是很接近根本佛教的。其次,他對無常等下了這樣的定義:

於行色無常,以滅義;以苦,怖義;無我,不實義。

對蘊處界一切法,依無常苦無我的廣泛觀察,就能夠對治常樂我倒見,內心安住於無相無願空界三者之中。他把無常苦無我三與無相無願空界三,配合起來說:無常義是無相,苦義故無願,無我義就是空界。這種觀察,叫「分別智」。進一步起「諸行分別智」,觀緣起的起滅,側重在無常義。緣起是指有情生死流轉的當體,經中說緣起是「此生故彼生,此滅故彼滅」,都是重視起滅無常義。論說:

一切諸行,以起初邊成分別,以滅後邊成分別;以起初邊成寂寂,以滅後邊成寂寂。以起從起無初,以滅從滅無後,是故起滅智,成諸行分別智。

對於緣起起滅,分別觀察,得到了善巧時,從流轉門,見到「識」由「行」而來,因而了知「識」是無常苦無我,當下是寂滅的。在還滅門,由「行」滅則「識」滅,更可見得識是寂滅的。所以,不論是緣起的生門或滅門,都可以觀察通達它的寂滅。同時,法從緣生,沒有本有的初相;法法歸滅,沒有常住的後相。這些,都是發揮勝義空經的思想。從廣泛無常苦無我的觀察,縮小範圍來專門觀察起滅無際,這是第二步的觀察。更進一步,如論說:

不作意觀生,唯見心滅。

這時候,不觀生起相,而專觀於滅。一面觀諸法都必歸於滅;一面觀察那些雖還沒有滅的諸法,起無所起,住無所住,不是自體能起能住,如閃電般地剎那剎那當體都是歸於滅的。這如論云:

第一義中無去來;未來無聚唯轉生,住如芥子生諸法,彼法滅已是其初,世間以法初不離,不見去來不見生,諸法不生如虛空,猶如電起須臾滅。

一切法皆歸於滅;滅的當體就是空。這是如來根本教中從無常觀空的方式。這論中叫它做「觀滅智」。由此觀滅智,對於諸法的終當歸滅,生起了恐怖、厭患,而欣求解脫。從觀無常苦無我,而達於正性離生,真見滅諦,剎那而頓了四諦,證得了初果。這依生滅緣起,泛觀無常苦無我,而歸到見滅得道,與《雜阿含》所說的證道次第,大體相順。見道位中就是見的涅槃空寂,所以也就是見空得道。化地部的「四諦一時現觀」,也有這個見解;所以,見空得道,可說是分別說系的共義。

其次,對於《成實論》所主張的「見滅得道」、「一時見諦」,這裡也略加介紹。《成實論》是依四諦組織的;在卷一一說明滅諦的時候,討論到這問題。如云:

滅三種心,名為滅諦。謂假名心、法心、空心。

滅三心,就是指出認識上如何的認識應該遣除,而予消滅。單離一種心,不能見道;要三心都滅了,才能夠見滅得道。怎樣滅呢?論說:

假名心,或以多聞因緣智滅,或以思惟因緣智滅。法心,在煖等法中以空智滅。空心,入滅盡定滅,若入無餘泥洹斷相續時滅。

這裡的滅三心,就是大乘所說的「我空」「法空」「空空」。有人說:《成實論》既明空空,可見是大乘的論典。有的說:他雖不是大乘論典,他說的空空卻是從大乘中採取去的。其實,阿含經中已經有了重空三昧;儘管有部學者說重空三昧是有漏心;「空空」這名字是聲聞教中本有的,卻不成問題。《成實論》的三種空是依次悟入的,如楔出楔,是漸入法門;所以他說空的道理,與大乘的氣象迥然有別,如他說的自性空,只是推理說明的,不是在緣起法當下體認出來,所以他的空是隔別的。《成實論》是聲聞佛法中空義講得最進步的,如此而已;說他就是大乘論典,當然是錯誤的。首先,「假名空」義,如論云:

如輪軸和合故名為車,諸陰和合故名為人。

這只是在和合下說明的空,與薩婆多部的假名無實,意義相同。《成實論》在第一重二諦上,說假名是超越四種論的,以為常人的認識,都是不離假名的,所以不能通達真象;須用聞思慧,作析空觀,見真實的色法心法,見法不見假名,而破假名,得到法有我無的空。如論卷一五說:

一切凡夫,心不破假名,故常隨我相,終不相離;雖見色,亦不離瓶等相,故凡夫心不緣實義。

凡夫流轉中不見實相,就是假名相的障礙;要免流轉,第一步就要用析空觀;如觀察色法,唯見色香味觸,而不見四微和合的假名相;破世俗假名而見勝義真實有,就是《成實論》所說的「假名空」;與大乘的假名空,相差得遠了。其次,「滅法心」得法空,如論云:

有實五陰心名為法心,善修空智,見五陰空,法心則滅。

破假名時,分析慧所得的諸法實相,認識雖不錯,但還不能得道;所以進一步說,見五蘊法的法心,也應該要捨離,而見五蘊空,法相不起,是為「滅法心」。論說:

行者斷有為緣心,得無為緣心,是故行者不見五陰,但見陰滅。

不起有為緣心,得法空智無為緣心,是在四加行時候的事情。論中這裡引證一段契經云:

知色性滅,受想行識性滅,是名無我,無我即是無性。

《成實論》雖有諸行如幻不實之談,但從無常門的法法歸滅,以證入一切法空寂,是與銅鍱部一樣的。涅槃雖已滅了法心,但還有見空相心存在,所以論云:

若緣泥洹,是名空心。……是心緣無所有。

這空心,還是應該滅的。怎樣滅呢?論說:

無心定中,以緣滅故滅。斷相續時,以業盡故滅。

滅空心有兩種,一是在入無餘依涅槃時,斷相續滅。一是在入滅盡定時滅。滅盡定有二,一在八解脫裡的,一在九次第定裡的。斷煩惱的滅定,必須是八解脫的;滅空心的滅定,兩種都可以。三心漸次滅了,最後要以無心定才能圓滿體驗得涅槃,這是與銅鍱者共的;不過,《成實論》謂這滅定是無為的,銅鍱者謂是非有為非無為的。在滅盡定中,一切法寂滅,空相也寂滅了,正如大乘所說的能所雙泯的境界。見滅諦得道後,接下去就頓見四諦,就是大乘所說的真見道後的相見道。

見法滅才能得道,本是《雜阿含》早有的思想,不過,經過了大眾分別說者理論上的詳確發揮。空義就是滅,所以見滅得道,對空義的開展,賦予直覺證驗上的根據,關係之密切,可想而知!

性空學探源-第二目 蘊處界

第二目 蘊處界

蘊、處、界是釋尊分析說明有情的三種法門。在根本聖典上看,不但沒有說它假的,反而說是「一切有」;因為蘊、處、界都是現前有情的具體事實,所以,如薩婆多部的解釋為一切皆有,不分別此實彼假,可說是直承於佛說的。不過從另一方面看,如在蘊、處、界的名稱含義,加以理論的考察,卻又很可引生其他的思想,而並不違反佛說的。這,大致有三派。

第一,說唯十二處是實有,如《順正理》卷五一、《顯宗》卷二六云:

剎那論者,唯說有現一剎那中十二處體。

這見解是根據根本聖典的,佛說「一切有」,確是約十二處說的。《正理論》中叫他做「剎那論者」,可知是過未無體派的一種主張。他為什麼說蘊與界非實有呢?論中沒有解釋。不過,蘊的非有,可以經部等的主張例知。只是界的非有,不得其詳;或許如蘊的積聚故假,將「界」作種類解釋,故說是假。為什麼唯說處是實在呢?佛說十二處為一切有,處是依有情存在的內外關係上安立的,是說明有情最重要的法門。

第二,經部師主張唯界是實,蘊處為假。《順正理論》卷五八敘其計云:

蘊唯世俗,所依實物方是勝義。處亦如是。界唯勝義。

蘊與處的非實,必須分別說明。一、蘊是積聚義,是總略性的類名;如經中說的有十一種色,總略名之曰色蘊。蘊是和合積聚的,所以是假。《俱舍》卷一即曾說到此義。如云:

蘊應假有,多實積集共所成故,如聚,如我。

有部為什麼把積聚性的蘊也說是實在的呢?《俱舍》卷一(順正理論也同有此解)載著他的解說,蘊是「聚義」,是「聚之義」,是以一一實法為體性的積聚,從法體上說,還是實有。他的觀點注重在聚中的一一法,忽視了總聚的本身。有部師的意思,蘊之「聚義」,並不是說聚,而是說一一法;如說「人類」如何如何,並不是離開一個個的人說明另有類性,即是從人類的共同性,說一個個人如何如何。經部師以為:既是總聚,就該是假;正因為不是離開個別的人有「人類」,可見「人類」一名是假。二、經部又以十二處為假有,這在上面曾經說過。有部以為:處是「生長門義」,有作用,能生於法,應該是實有的。至於經部的主張,如《順正理論》卷四說:

如盲,一一各住無見色用,眾盲和集見用亦無。如是極微一一各住無依緣用,眾多和集,此用亦無。故處是假,唯界是實。

思想的分歧,在二者對於作用的見解不同。有部說:根境和合生識,雖沒有作者士夫,但在和合關係中,不能說沒有根境的自體作用;如眼識生起見色,雖另須光線等緣,但見色不能不說是眼根的作用;見它是青,而知道不是黃赤白,這也不能不說是境的作用;所以雖是和合,仍是一一法的自體作用。《順正理論》卷七有一段文,正是說明這見解:

謂有為法雖等緣生,而不失於自定相用。……眼色及眼識等,雖從緣生,而必應有種種差別決定相用。由此差別決定相用,眼唯名眼,非色非識……。

經部的主張不然。這些作用,只是因果和合的,不能割裂開說,某用屬於某法,而一一法有一一法的作用。此如《俱舍》卷二所說:

經部諸師有作是說:如何共聚揸掣虛空?眼色等緣生於眼識,此等於見孰為能所?唯法因果,實無作用,為順世情,假興言說,眼名能見,識名能了。

經部師認為作用是假有的,眼見色、識了境等,只是在因緣和合下,依世情假安立的言說。否則,你說眼根本身就具有見色的作用,那就應不待因緣,常見不息。既待因緣才能見色,可見「見色」的作用並不是眼根自體所已完成的。這如《正理》卷二六所說的:

彼上座言:契經中說識是了者,此非勝義,是世俗說。若是了者,是識亦應說為非識,謂若能了說名為識,不能了時應成非識。

這思想很接近大乘空宗,龍樹提婆的破根自性,也是用的這種論式。根境和合發識,在原則上是大小共許的;不過,有部計此發識的作用為實有,他以法體為中心觀點,攝用歸體,一一法有他自體各別的作用,所以用是實有。經部的否定作用之實在,即是否定的這種自性用。如是,內外六處皆非實有,只有那因果性的十八界才是實有了。

本來,十二處是假的主張,並不是經部首倡的。大眾系中的說假部,早就作如是說了;如《異部宗輪論》說說假部主張「十二處非真實」。同時又說它主張苦蘊不實,如云:

謂苦非蘊。……諸行相待展轉和合假名為苦,無士夫用。

苦蘊是展轉和合的諸行聚,故是假有。這也有著蘊是假有(積聚假)的思想。所以經部蘊與處的非實,都可以在大眾說假部中找到根據。它從薩婆多部分出後,是很強化的採用了大眾系的思想。

第三,俱舍論主的主張。俱舍論主出入於有部經部之間,倡說唯蘊是假,處界是實。蘊的積聚假,界的因果真實,都同經部。至於十二處,他認為和合相雖是假的,處的一一極微還有作用。論中卷一說:

多積聚中一一極微有因用故。

因此,處是實有的。這思想接近於有部。

綜合觀察一下:蘊處界假實中,最重要的是十二處的假有,它給後代的影響最大。五蘊的假有,只在它的類聚上說明;十二處非實,是直接在根境的法體作用給予否定;依此而廣為發揮,可以達到所知的一切法空。有部的說一切實有,是從機械分析中去辨認真實;後來,佛弟子們漸漸了解到各別的一一法是不能建立因果相續的,機械的單元,無法說明彼此的因果關係;要建立要說明,就必須在和合上,於是漸漸向假有無實的路上進展,終於達到大乘的一切空宗。而薩婆多部一一法的單獨性,不能成為佛教界的共同傾向。不過有部的說法,如某法與某法有特殊關係等。其意義還是值得注意,不然,因果將會成為一團混沌。

假實法的問題還很多。色法、心法、不相應行法的假實,這裡不想去談它。無為法的假實,到下面討論理性問題時再說。

性空學探源-第四項 從法相到名言分別

第四項 從法相到名言分別

初期佛法,總標一「法」字;法的本義是「持」,即是有一種特性,與其他的不同。所以法的說明,就以此種種相為本,故《瑜伽論》說:「依相立法」。相,可說是現象,可說是表示;如什麼相都沒有,我們也就不能知道它是法了。表現出來的種種法相,有自相、共相、因相、果相等。在佛法發展史上的阿毘達磨者,就是「分別法相」;它是佛弟子對世間有情無情一切諸法,觀察種種相以安立佛法體系(這是偏於事相的法,僅是法的一分)。這樣的法相,本偏重現象,然也要進求諸法的真實,所以阿毘達磨論師們總要探求諸法的實體,於是就在相上面分別假實體用,說相中有的有真實自相,有的沒有;有自相的也叫有實相,有這自相才能有作用。這是發展的一種傾向。

探求真實,反面即顯出虛假;所以,與此傾向同時,另一種傾向,即向名與分別兩方面發展。相是特性的存在;我們能了知於相的,即全賴名與分別。名與相(此亦可曰「義」)是能詮所詮的關係;分別與相,是能知(別)所知的關係。一切相中,有不是「自相有」、「實相有」的存在,發展到極點,即一切一切,只是假名或分別,走到與自相實有相反的另一角度。

先說假名義。我,根本聖典中說是「但有假名,但有作用,但有憶念」;這是說:「我」只是名言的,心想的,實體不可得。這是最初開展的假有論。在注重實有的學派──薩婆多部看來,實有法並不是非名言分別的,而是說名是表顯於義的,名言所詮的那確實相符的對象性(義),就是實在勝義有。這表詮得不顛倒的名言叫做世俗有。這兩者,本不是隔別的,都是有。另有一種沒有所詮的名,如說「無」,並沒有「無」的實在對象為所詮,只在心想現前立名的,這才是畢竟無。在實有家看來,名若能無倒顯義,名與義都是有的。不過,佛法常把名當作不真實的意義看待,如經中說的「世俗名相不應固求」。這在修行實踐上有著重要的意義。如《婆沙》說:我們被人罵詈,可以不必追究,因為把他所罵的話,一個字一個字的拆開,絕沒有罵辱的意義。同時,言音是隨區域國度而改變的,這裡罵人的一句話,在他處不一定是罵人,說不定還是稱讚人的。所以,名與義是沒有直接性一致性的,只是世俗習慣的安立。這種思想,有部同樣在那裡倡說。所以,名與義,從一面看,二者不相稱是無,二者相稱就可以有;從另一方面看,二者是無必然連繫的。後代的大乘,都重視了名義沒有必然關係這一點,故有「名義互為客」等的思想。名與相(義)無必然關係,使我們很自然的可以生起名不必有實在對象的觀念。據此而發揮之,就可以達到只是假名都無實體。

次說分別義。意念分別可分為兩類:一是真實的,如分別認識的確實對象。一是錯誤的,如執繩為蛇、執蘊為我等。經部師依第二義而發揮之,就達到一切所緣皆是假有的思想。如它主張十二處假中的外六處假,即等於說,凡是認識的對象,都是假名無體性。它雖沒有說只是心識的分別顯現,然沒有對象的實在性,可以引發「分別心所現」的思想。因探求實相,了解假名與分別,以名與分別來說明相,演進發揮到極點,就得到唯名唯分別的結論,而成為大乘性空唯名與虛妄(分別)唯識的兩大思想。

不過,在聲聞佛教的階段上看,唯名而全無義相,唯分別而全無對境的思想,是還不會有的。他們只說:義相是名上所含有的,相不離名,立相於能詮名上;境相是分別所含有的,要待分別顯現,立相於能知分別上。如是以名與分別而否定於自相的「相」;「實相」一名,從前認為是實在的自相,現在反成為空性了。學派中的傾向於名言分別的發揮,與大乘思想的開展,是很有關係的。

性空學探源-第三節 終歸於空

第三節 終歸於空

第一項 無為常住

第一目 無為法

甲 略說

「實相與假名」一節,本就可以說到空性,只是上面特別注重假名非實有方面的,也即是側重事相的說明,關於空性方面的問題沒有談到,這一節就是特別來說明它的。

空性與假名非實有,是從兩方面出發的。假名非實有,出發於事相,如見水中的月亮,知道它不是實在的;所知的只是事象上的假名不實。這固然是後代講性空的重要理論,但空義上最重要的,還是在定慧實修上,體驗到的法法寂滅理性,是直覺體驗的境界。後代大乘空宗所說世俗勝義二諦的無礙,就是這假名事相與理性空義二者的綜合。在學派中,兩個論題雖互相關涉,而是各走各的路線的。

理性是事相的對稱,是一切現象中內在的不變性,含有恆常普遍性的。空可以是理性的一種,理性卻並不就是空。一般學說所謂的理性,多解釋作公理,合乎佛法所謂「法性法住法界安立」的定義。現在就是依這定義說明的。

理性,古人曾從兩方面來說明它:一、共相,謂差別法(自相)上的普遍共同性。二、無為,無為指本來如此不從因生的理體,它必然含有常住性的。佛弟子們若在共相義上發揮,就接近了事相假有的思想;在無為法上發揮,就接近平等空寂性。在這共相與無為的理性發展中,空性是「遍一切一味相」(普遍性)的,也是常住無為的,它是涅槃的異名;在共相上,是最高的共相。所以,理性的闡發都歸結到空上來,空性也就發達起來了。空性的發展,大眾分別說系的功績最大。西北印的說一切有系犢子系,注重事相的分析說明,流演為大乘法相宗。東南印的大眾分別說系,學風不同,他們著重理性的思辨,注意共通普遍性,他們要在一切現象法的內在求其根本與統一,所以在事相的說明成立了普遍心,在理性的說明成立了空性。這理性空義,就流演為後來大乘的空門。這是從它的特色說,並不是說性空與西北印無關;而且,後代的大乘空宗,還是經過了一番南北的綜合的。

性空學探源-乙 滅性之無為

乙 滅性之無為

無為法,大眾分別說系說得很多,說一切有系也講有三種。茲約安立意義的不同,分幾類說明。

有部建立擇滅、非擇滅、虛空三種無為。在阿含經中,只說愛盡離欲離繫所得的諸法不生的擇滅無為。其他的無為,在根本聖教中是找不到根據的。不過,阿含說無為的定義是「不生不滅」,那麼,其他含有這種定義的法,就都可說是無為。因此,無為法就多起來了。有部的三種無為,比較是初期的;擇滅與非擇滅,為各學派所共許的(大眾系及分別說系化地部的兩家九種無為中都有這三種。舍利弗毘曇及案達羅學派的九種無為,只有擇非擇滅)。擇滅無為,下面再說;現在只說虛空與非擇滅兩種無為。

《俱舍論》卷一說:

虛空但以無礙為性,由無障故色於中行。……永礙當生得非擇滅,……緣不俱故,得非擇滅。

依有部的思想,虛空無為,近乎現在所說的「真空」;不是身眼所感觸到的虛空,而是物質生滅中的能含容性,是本來如此的真常性。它不是物質,而與物質不相礙,而且,沒有這虛空,物質就無法活動。不過,根本聖教中所說的虛空並不如是,如六界中的空界,空無邊處的空,都是指有情組織中的空隙,並沒有說到無為的虛空。有部學者似乎有見於此,所以他們分虛空為兩種:一是可見的,如六界中的空界,是有為色法。二不可見的無障礙性,才是虛空無為。印度外道所說的五大中,就有空大;佛教中的虛空無為說,或者和他們有所關涉影響。《中阿含》所說的虛空,就可使人生起分岐的見解。如卷五〇說:

此虛空,非色,不可見,無對。

而第四〇卷卻說:

空無所依,但因日月故有。

一說虛空是無障礙不可見,可引發無為性的見解;一說因光明故,得知有虛空,

很可引發空是色法的見解。

大眾系的案達羅四部執云:

空是行蘊所攝(論事一九品二章)。

他們否認空大的無為性,而說虛空是有為的行蘊所攝;空是由色法之否定而顯現,是可見可觸;虛空既可為眼識所見身識所觸,可見是有為行蘊所攝的。《成實論》卷一三也引到他宗所說虛空以色處(十二處中的色處)為性的主張。如說:

經中不說無為虛空相,但說有為虛空相;所謂無色處名虛空。

執著虛空是無為的質難說:假使如你所說的虛空是有為色法,色的定義是「變礙」;那麼,第一,色法的虛空也有質礙性,應該要障礙其他色法的生起,不能含容其他的色法了。第二,虛空也要像一般色法一樣的要變壞毀滅才對;事實上卻不曾聽說虛空毀壞過,可見虛空是無為法。主張虛空是有為色法者的答覆說:虛空是因色的否定而了知的,是眼識身識的所緣境,所以可說是色法。同樣的,虛空也如其他色法是有起滅的。《順正理論》卷一七說:

或應許此(虛空)是有為攝,如筏蹉子。

筏蹉子就是犢子的梵名;那麼這虛空是有為色法所攝的見解,也就是犢子的主張,本來犢子系與舍利弗毘曇確是有關係的,照《大智度論》說,這還稱為犢子毘曇呢!而舍利弗毘曇是明白揭示著虛空是有為的主張。

經部師及成實論師,承認虛空是無為,但不像有部的主張實有無為性。《成實論》卷一三標明論主自己的主張說:

虛空名無法,但無色處名為虛空。

《順正理論》卷三說:

彼上座及餘一切譬喻部師咸作是說:虛空界者不離虛空,然彼虛空體非實有,故虛空界體亦非實。

他們的意思說:虛空是色法的否定,顯出它的本來沒有。沒有的,不能說是有為,故歸於無為;這無為是否定性的,不是真實性的無為。

這三家對虛空的異解,互相諍論著;但在理論上,各家都有著困難。這,要

到大乘空宗,才能圓滿建立。

非擇滅無為,是一切學派共許的,《婆沙》說:因緣錯過了,不能再生起,叫做非擇滅無為。法的所以不生,不是像擇滅之由智慧離欲的力量使它不生,只是緣闕所以不生。非擇滅的意義是消極的,不是積極的。但後期薩婆多學者在「一切實有」的前提下,把它強調立為實有了。如《順正理論》卷一七說:「有法能礙」;說是由於一種真實的非擇滅法,能障礙他法的生起。其實,正理論主的強調實有,是違反《婆沙》的本意了。

此外,分別論者另說有三種滅,如《婆沙》卷三一說:

擇滅,非擇滅,無常滅……皆是無為,如分別論者。

這三種滅,擇非擇滅,是大家共許的,上面已經說過。至於無常滅的主張,有部他們是反對的。有部說生住無常都是有為法;滅相(無常相)是有為三相(或四相)之一;從毀滅過程到毀滅完了,只是緣起法的變易;完了,並不就是沒有,只是有為存在的否定,所以還是有為法。同時分別論者的無常滅無為,與經中有為緣起支中老病死支的意義有些相違。不過,根本佛教中所說的擇滅與無常滅,確有許多同義;有些地方就拿無常滅來成立擇滅涅槃。「諸行無常是生滅法,以生滅故,寂滅為樂」,這個很常見的偈頌,就是一個例子。我們可以拿燃燈草為譬喻:第一根燈草燒完了,第一根燈草的火也就隨著滅了;趕快接上第二根燈草燃起,等到第二根燃完了,第二根的火也就隨之滅了;如是我們第三根第四根燈草繼續不斷的接上去,維持它的燃燒。表面上火是相續不斷的燃燒著,但第一根草的火不就是第二根草的火,火是隨著燈草一段段的滅過的,只是燃料繼續加上,重新把它引發起來而已;只要再不加上燈草引發,當下就可以歸於永遠的息滅。我們的生命長炎也是這樣;燃燒在一期一期的五取蘊上,雖然是無始相續不斷的,但這一期的生命不是前一期,它還是隨著一期一期的五取蘊的破壞而宣告「無常滅」;只是有不斷的煩惱取蘊引發它,所以又繼續流轉下去;只要在無常滅之下,抽去了引發相續的煩惱,這無常滅的當體就是擇滅涅槃。所以,在滅的境地上說,無常滅與擇滅是有著共同性的,不能說一是有為一是無為。滅是一切法必然的歸宿,只是有的滅了再起,有的滅了不起;分別論者就約這諸法必然盡然而又常然的無常滅,理性化了,說它是無為法。有部他們側重在從存在到滅的變易過程上,所以說無常滅是有為法。分別論者注重在滅本身的必然性普遍性,所以說無常滅也是無為理性。

這擇滅、非擇滅、無常滅、虛空四種無為,都是含有滅無的意思,都從否定邊以說明它的不存在,對於空性都特別有啟發的關係,尤其是擇滅無為。

性空學探源-丙 世相之無為

丙 世相之無為

時間與空間相同,真空間既可立為虛空無為,真時間也應該安立為無為法。若根據根本聖教,不別立時間性的無為,同樣也該不立虛空無為。二者的性質相同,要立為無為法,就該同樣的安立。所以,如《婆沙》卷七六所介紹,譬喻論師及分別論者都主張「世體是常」。意思說:時間性是無為常住的,如像一個架子,一切法去來生滅,只是在這時間架子中去來生滅;去來生滅的(有為)是諸法,不是時間本身;時間性本身是恆住不動的無為。這與虛空無為的含容色法活動,其思路是一樣的。只是印度人一向只重視空間,忽略了時間,所以這時間性的理性,不能發達起來。

又如《婆沙》卷一三所稱引的,否認過未而許現在是無為的主張,也是認為現在的時間性是無為的,不過建立時間的觀念不同罷了。時間的過去現在未來,必然的要在法的變易上說;這法的變易,經中說有生、住、滅的三相(或加異相成四相),這三相,經部與成實論主說是不相應行的假法,有部也說是不相應行,不過認為有實在體。但如大眾分別說系他們,卻別有一說,認為是無為法。如《中論疏》引《婆沙》所說云(婆沙原文待檢):

毘婆闍婆提云:有為之法,體不自固,何能相他?遂能相他,當知三相是無為法。

毘婆闍婆提就是梵語分別論者。他們說生、住、滅三相是具有必然性普遍性的;一切法的從生而住,從住而滅,是普遍而必然的過程;三相是恆常固定的無為法,所以才有力量能夠使法法都依著生住滅的軌則走。假使說三相是有為的,則缺乏必然性普遍性的力量,應該此法生而住而滅,彼法生而不必有住或有滅。這思想很有意義,它與有部學者有為就是有為、無為就是無為的二者歷然各別的看法很不同。《中論疏》接著又說:

次曇無崛云:生住二相是有為法,滅相是無為法。

曇無崛就是法密部,也是屬於分別說系的。他主張的生住是有為,滅相是無為,就是《婆沙》說的無常滅是無為的思想。或者說:一切法必歸於滅,滅相有其普遍性必然性的力量使一切法滅,所以說是無為。

在時間性的活動變異中建立世相無為,這與空義的補助並不多;不過,可與虛空無為比較研究,且與滅性無為的意義相近。

性空學探源-丁 理則性之無為

丁 理則性之無為

在無為思想的開展中,有一類約理則性說的無為法,指一切法中不可變的軌則,必然的條理。擇滅無為,本也是一種理則性,但它的寂滅性特顯,是重在否定的意義上顯示的。這裡說的理則性無為,是緣起支性與聖道支性無為,是在染淨因果中見其必然法則,是有積極性的內容的。理則,含有普遍性、本然性、必然性,所以在「不生不滅」的無為定義下,佛弟子們把它建立為無為法。釋尊出世說法最重大的意義,是從自悟中提供出一種必然理性為大家共遵共行,這就是緣起與聖道。緣起與聖道,根本聖典中稱歎之謂「法性法住法界安立」,「古仙人道」等,都是說它有一種必然的不可改變性。又如佛說四諦,諦是諦實不變,苦確實是苦,乃至道確實是道,這也是諸法的真理。這苦諦的苦,已不是尋常經驗上所感到的苦了。不過釋尊對這因果理則,還是從現實經驗為出發說明的。

一、緣起支性無為──阿含經中明緣起與緣生的差別,說緣起法是「法性法住法界安立」。說一切有部偏重在具體事實因果上立論,所以解釋為緣起是因、緣生是果。直到大乘唯識學,還是承襲這一思想,如《攝論》所知依說緣起、所知相說緣生;所說雖與有部有所不同,卻都同是在具體因果事實上說明的。但,其他學派卻有著不同的看法,如《婆沙》卷二三說:

有執緣起是無為,如分別論者。

其他如《異部宗輪論》說大眾、一說、說出世、雞胤四部同計的九種無為中有緣起支性無為;南傳謂化地部東山住部皆計緣起是無為。(《論事》六品二章。又漢譯《宗輪論》化地部執的九種無為中也有緣起支性無為,它也是分別論者之一)。所以這思想是大眾與分別說系的共義。《大毘婆沙論》只提到分別論者,或者表示著這思想是分別說系首倡的。他們說緣起是無為的理由,如《俱舍論》卷九說:

有說緣起是無為法,以契經言:如來出世若不出世,如是緣起法性常住。

這是阿含經上的聖教根據。他們的見解;緣起與緣生是理與事的關係(不同有部說的因與果的關係)。緣起是理則,理則是常住不生滅的,可說是哲學的。緣生是事相,事相是生滅無常的,可說是常識或科學的。因與果都是在緣生事相上說的;緣起是貫通這因果事相的必然理則。說一切有者重在具體事實,大眾分別說者重在統一理性,按諸根本教典,二者是各得一體。若如大眾等所說的離因果事實外別有一種理性,這當然不當,難怪俱舍論主的抨擊。但若單只看到各各差別事實的一面,也是不大夠的;若無統一的必然理性,現在的此因生此果,何以見得將來的此因也必生此果呢?所以,佛說的理則性是不離具體因果事實,而又是貫通於一切具體因果事實上的普遍必然性,所以古人曾說它是非有為非無為。

二、聖道支性無為──除有部外,這也是大眾分別說系的共義(大眾等四部及化地的九種無為中都有)。他是佛法兩大理性之一,佛在經中稱它為古仙人道,與緣起法一樣的是具體因果的必然理性,不過它是指向於出世還滅的因果理性,也即是向上向解脫的行踐理性。

三、四諦無為──這是把緣起支性無為與聖道支性無為綜合起來建立的。南傳《論事》第六品說東山住部執云:

四諦是無為。

四諦法,釋尊在阿含經中也常說它「是真是實」,是「法住法界」,是常住的必然理則。它,可說就是緣起與聖道的綜合:苦集二諦是緣起,道諦是聖道,滅諦是緣起否定所顯,也是聖道的果。不過也有著不同:緣起與聖道二無為,重心在說明因果的必然性;四諦無為,如苦確實是苦,不可變易,是在價值上的確實性必然性的判斷。

這三種理則性的無為,對後代的大乘思想有著很大的影響。不過,在學派中,三者是各別發展的;這種思想,可以與真空論相合,也可以走上真常論。

性空學探源-戊 道果之無為

戊 道果之無為

上面曾說到,聖道在學派中有著各種不同的看法:有部認為道是生滅有為;而大眾分別說系的多分學者卻說是無為的。他們思想的基本出發點,在於經中常說有為法是無常變滅,可毀壞性,不可保性,不可保性終必歸於無的;如果說佛弟子們的努力修行,證得了戒、定、慧、解脫等的道,見修無學的道,還是有為法,還是不可保性可毀壞性,將來豈不又要取消恢復為凡夫嗎?佛法的道果都不是徹底究竟的道果了。這在一分學者如有部他們看來是不成問題的;聖道生起對治作用,對治了雜染痛苦,雜染痛苦沒有了,當然就是清淨安樂的;同時,畢故不造新,灰身泯智而入於無餘依涅槃了。聖道的主要意義在於否定雜染,雜染否定了,無常、消滅,又有什麼關係?另外一分學者,以為戒定慧見修無學道等,若是有為終須取消的,那麼,涅槃後沒有戒定慧等,豈不什麼都沒有了嗎?豈不空虛得可怕嗎?佛法的最高理想就是這樣嗎?所以,聖道應該是無為常住的。佛教中一切空有的分歧,焦點都在此。從大乘佛法看,有的說聖道菩提是有為無常的,但在無常生滅之中還是可以永遠相續下去。有的認為必須有個貫通的常住者。這大乘學上的歧異,聲聞學派中早已存在著了。一分學者,重視了道的不可改性,說它是常住不生滅,於是有這些道果無為的建立。

一、定境無為──定是戒定慧等的道支之一;雖有外道的邪定,但定必有所離(梵語離欲,就是定的意思)。外道的定雖不究竟,還是合乎道的意義。定境無為,西北印的有部經部完全不談。《異部宗輪論》所說大眾、一說、說出世、雞胤四部本宗同義的九種無為法中,有「空無邊處」、「識無邊處」、「無所有處」、「非想非非想處」的四空處無為;分別說系《舍利弗毘曇》的九無為中同樣有這四種。化地部的九種無為,不說四空處,而說有「不動無為」。上面說過,四空處是從修道次第的定境安立的,其中就有不動的名義,如《小空經》即將「空、無相、無所有」叫做「行不動道、無相道、無所有道」;這不動,就是四空處。另有學者說,第四禪天離一切身行語行,捨念清淨,不為身語行所動,故曰不動。所以這化地部的不動無為,即總指四空處無為,同時也可包括第四禪天在內。大眾分別說系定境無為的思想,不是說定的本身是無為,是說定境所證的,有所捨離而顯現的那一不動法是無為。《中阿含》就常說禪心不動不熱,常住不變。這由離所顯的湛寂不變法,就是無為法。有的學派說外道不能得定得神通,就是將這定境指明唯佛教的聖者才有,外道是得不到的。

二、法住決定無為──《舍利弗毘曇》的九種無為中,有此二種。南傳《論事》第六品說案達羅四派同計「決定道是無為」;可見這二無為,在大眾分別說系中採用的很多。「決定」,就是正性離生(正性離生,古譯即為正性決定)。這,有部說是在見道,離惑得無生時的境界。但大眾分別說系乃至現在錫蘭的銅鍱學者,都不說它是見道的境界,而移置在前面,與三乘共十地的性地意義相近,有似於四加行中的頂位。龍樹《智論》就討論到頂、決定、無生三名是同是異的問題,論中自有解說;不過依此可見正性離生是有著前後的諍論,不必盡如有部所說在見道位。《異部宗輪論》說菩薩「得決定道不退」的決定道,也就是這個。法住,也是修行過程中的一個位次,經說「得法住智」;《成實論》說,以聞思慧見諸法的必然理則,叫法住位。從此以後,實際修習禪定,就是決定道。法住道與決定道,二者都是在見道以前的事。有部以見道分凡聖,見道以前都是凡夫;大眾分別說系及成實論師等不然,見道後得初果,固然是聖人,見道以前,從聞思修慧得見法住理性,已經不是凡夫,也可以說是無漏的,即初果向的聖者(他們把初果向的時間拉長,不像有部的局在十五心)。所以見法住智得決定道,雖不是見道以後的聖者,但已超過了凡夫,已獲證到一種不可更動不可轉變不再退墮的無為常住性,這就是法住無為與決定無為。

三、無漏智果無為──依大眾分別說系所說,法住位決定道已經是無漏了,不過現在就部派共許的普通的說法,見道以上的無漏來說。南傳《論事》一九品

謂東山住部計云:

沙門道及果是無為。沙門果性的擇滅當然是無為,有部也共許。不過,東山住部更進一步的說:無漏的戒定慧解脫功德,是常住固定性的,是可保性的,所以是無為。譬喻師也有這沙門果體是不可改性是無為的主張。如《順正理論》卷六七云:

譬喻者說:沙門果體唯是無為。……以諸有為是可壞故,不可保信;沙門果體可保信故,唯無為。……彼執無為無有體故,……無為唯不轉為相。

這思想說:有漏道是生滅的,凡夫先依藉這有漏道修習;修到某種程度,可以引發一種高級的道,這道的本質就是無為的了,而且是本來就存在的,不過從前不顯發,現在借有漏道把它引發了出來。正因為它是常住本有,所以證得以後再不怕毀壞取消(新生的就必是有為,有為就要變壞)。這是從《雜阿含》中佛說舍利弗的五分法身不入涅槃的文句開發出來的。從此更進一步,達到說假部道體真常的見解,如《異部宗輪論》云:

其說假部本宗同義,……由福故得聖道;道不可修,道不可壞。

這說:道體是真常本有的。平常說「修道」,並不是說新修得一種道,道是本有的,只由福德為因緣引發顯現而已。為什麼只說由福德來顯發呢?須知大眾系是重視智慧的,他們說唯慧能得解脫,故唯慧是道體。道是無漏常住的,慧也就是無漏常住的(龍樹《大智度論》也說般若有有為的與無為的不同)。凡夫根本不會有智慧,有漏的思擇不是智慧,只是受想等心所的活動,假名之曰智慧。要說智慧,就是無漏道。本有的無漏道既就以智慧為體,顯發它的時候,當然不是智慧(因為凡夫位上根本沒有)。那麼,只有用福德力量來顯發了。這是後代真常思想的一大淵源,不過後代真常論者把它建立在真常心中。

四、法身無為──這到下面再說。

上面所說的各種無為法,古人並不曾如是分類,這樣分,只是為說明的方便而已。凡說到無為,都說是不生不滅常住不變,都是一種理性。從佛說的根本擇滅無為,綜貫了非擇滅無常滅及緣起支性無為,是直接促進空性的開展。就是大乘真常妙有論淵源之聖道支性無為道果無為,也是間接的影響到空性的。無為與空性的關係,是多麼密切!

除此,另有化地部所說的三性無為,予善惡無記三性以理性上的根據;善之為善,惡之為惡,也有著常住必然的理性。不過,它給大乘佛法的影響不大,所以現在略而不論。

性空學探源-第二目 涅槃

第二目 涅槃

無為法中的擇滅無為,本就是涅槃。但因涅槃對空義的影響特深,所以特別來說明它。涅槃是佛法的歸宿,雖大小各家對它的解說不同,但都承認是一種否定有為有漏的直覺境地,本質上就必然的與空義有關。如實修行的佛弟子,都可能得到這種涅槃的直覺境界,所以佛法都傾向於空義。

涅槃,在後代的佛法中有著有與無、同與異的不同解釋。直覺體驗的這種涅槃境界,不能從正面去具體說明,只可方便用世間言語形容;因它是世間無常紛擾諸般痛苦的否定,所以用「常」「寂」等詞句來形容描寫,這是大家共許的。如《順正理論》卷四七說:

如正法中於涅槃體雖有謂實,謂非實異,而同許彼是常是寂故。

涅槃的有無,固為諍論所在,但不是諍論有沒有涅槃,是說否定的當下是不是有實在的別體。這在薩婆多部、犢子部等,都主張實有的,如《俱舍論》第六卷云:

此法自性實有離言,唯諸聖者各別內證,但可方便總相說言:是善是常,別有實物名為擇滅,亦名離繫。

涅槃,是聖者各別內證──內心直覺體驗到的,是離言不可說的(大乘的離言法性,聲聞佛法是共許的。《佛本行經》說如來初轉法輪教化五比丘,阿若憍陳如等所證悟到的就是無生智,就是第一義空。與大乘的「空性」、「離言法性」是一樣的)。雖不可說,但有部他們認為是實有的;只是這種有,不是平常見聞覺知到而可說的(後代發展為真常妙有),只能方便的用「常」、「善」、「寂」等來形容它。不像有為世象之由關係而有,它是超越時間性的,證不證悟它都是本來如此的,所以叫常。世間雖有善惡無記三性,但都是有漏雜染的,在勝義的立場都不是善,而唯勝義的涅槃才是純善的,它與相對可記性的世間善有絕大的不同,所以叫善。寂,是不動亂;世間一切動亂起滅相,到此皆風平浪靜,在生滅的否定意義上,名之曰寂。涅槃的建立,在學派中有著假實的不同,而這離言常寂的意義則無不同。涅槃體性的擇滅無為,有部認為實有,是說涅槃離繫,有漏法不生,不單是消極的不生,是另有擇滅無為的實法,有力能使有漏法滅而不生。這思想,在大乘的某一種立場上看,是有意義的。

其次,經部譬喻師,認為擇滅非實有。表面上看,這主張似乎與大乘空宗相同;實質上,終究是上座系的見解。大眾分別說系側重在理性的空義,譬喻者卻在常識法相的不生面說明涅槃非有。重事相而忽略理性,雖主張無體,反而接近了薩婆多部。如《順正理論》的兩段介紹說:

煩惱畢竟不生,名為涅槃。

由得對治,證得當起煩惱後有畢竟相違所依身故,名得涅槃。

煩惱決定不生曰涅槃。所說的煩惱,不像有部的三世實有,是在有情六處中的煩惱功能。現在智慧現前,使煩惱功能不再潛動,決定不再生起煩惱,身心得到清淨,叫做得涅槃。所以,譬喻者說的涅槃,專在煩惱的不生上安立,不是另有實體可得。後來,大乘常用破瓶的譬喻說明這思想:如說破瓶,是在完整瓶子的否定上說,不是另有一種叫「破」的實在東西。所以經部說的擇滅非實有,純粹從消極面,在事相的否定上說,幾乎沒有接觸到理性。他們思想與大乘空宗的距離,就在這一點。不過反過來說:四諦之中有滅諦,諦的意思就是真實不虛。滅諦,即謂真實是滅;經中也常說:「此是滅,汝(比丘們)應證」!這都說明有滅是無可否認的。體性非有,而又說有,這不矛盾嗎?譬喻師說:這是佛陀為了顯示這最高境界的說法方便。如《順正理論》卷一七說:

我(譬喻者)亦不說全無涅槃,但應如我所說而有。如說此聲有先非有,有後非有;不可非有說為有故,有義得成。說有無為,應知亦爾,有雖非有而可稱歎,故諸災橫畢竟非有,名為涅槃。此於一切有非有中,最為殊勝,為令所化深生欣樂,故應稱歎。

涅槃是依現實生死之否定而建立的;從生死實事之有,到涅槃之滅,經過的這回事情不能說沒有。等到生死不起,一切歸無,當然不會再有涅槃的實體。總之,涅槃本是在否定煩惱生死之實事上建立的,它是湛然常寂的理性,在自己內心澄寂的直覺上所體驗到的境地。經部偏重在生死實事的否定面而忽視了理性;有部偏重在離言所顯的不可說面執為實有,而抹殺了空義。西北印學者的涅槃義,都還不能與空義接近。略後的成實論師,立義於經部說,揚棄了有部,而又採取了大眾分別說者的思想,這才面向著空義跨進了一大步。

這涅槃的有無二派,是在體性上說的。若從認識論上說,又有涅槃有相與涅槃無相的兩派。說一切有部主張涅槃有相,他們說:智必有境,涅槃滅盡妙離的諦理,既是無漏智慧的所緣境,當然是有相的。雖然契經中以「無相」兩個字來形容涅槃,當能緣智上浮現起「無相」的概念時,無相還是成了相,為智的所緣。所以,儘管是緣無為,智上還是有所緣的。這與大乘空義關係很疏遠。經部師及成實論師則主張涅槃無相,如《成實論》第二卷說:

諸法實相,離諸相故,不名為緣。

有部說,涅槃無相,但在能緣智的緣慮下,已成為所緣相了,能緣的對象,不能說沒有。成論主以為:無相,不但一般的相不起,連無相之相也不起。《成實論》所說的涅槃,有著三層,意義很寬泛。前二層從法之有相及假名上說是空相,第三層所謂究竟現證、無願無欲、能所並寂,連空相也不起,真正的得到滅盡涅槃。這涅槃,是徹底無相的。涅槃有相無相之辯,對後代大乘涅槃究竟是妙有還是真空的分宗,也是有關係的。

其次,一談涅槃一多的問題。擇滅無為是一是多呢?如我於貪得擇滅,於瞋也得擇滅,這兩種擇滅是一是異呢?又如我對貪擇滅離繫,你也對貪擇滅離繫,兩個人的擇滅是同是異呢?在理論說明上,這都成為問題。有部學者,認為一個人的各種擇滅是異體的,因為擇滅不是一時得的,從見道到修道無學道,各階段有各階段不同擇滅,體性理應非一。即在同一對治上,彼此兩個人雖同得擇滅,

但也不應同體,不然,彼此獲證過程的頓漸,就無法說明。在較古樸的有部義,也有說彼此有情所得涅槃是同一的,如《婆沙》卷三一說:

諸有情類,普於一一有漏法中,皆共證得一擇滅體,前說擇滅隨所繫事多少量故。

一種有漏法,即有一種擇滅無為存在;你能離繫,你即能體驗證得;我能離繫,我即能體驗證得;同一有漏的擇滅無為,是彼此共證的。不過,在一個有情上,則又因繫──有漏法的眾多,而擇滅也別為眾多,因為一有漏法就有一擇滅無為。有部學者,不但是有為的多元實在論者,在無為法上還是多元實在論。不過,這只是有部一家的見解,《俱舍》卷一、《順正理》卷一,同說到有一家擇滅無為體性是一的主張。如云:

有作是言:諸所斷法同一擇滅。對法者言:隨繫事別。

此擇滅是一論者,雖不知部屬,以理推測,應是大眾分別說系的主張。就是純從有部立場上說,也還有一種不同的思想,如《俱舍》引敘到「滅無同類」的主張,即等於說擇滅是一;因為如果擇滅是多,就應該有同類了;正因為擇滅是一,所以沒有同類。雖然後代以「無同類因」義來解釋會通。有部的古義或許是主張擇滅是一的。主張擇滅同,謂是一味的;主張擇滅異,謂是差別的。後代大乘以虛空為譬喻來會通一味與差別:虛空,隨了器皿的方圓,而有方圓之別,如這空茶杯中的圓空,與空箱子中的方空,此空不是彼空,方圓位置不能說無別。但,空的體性,是渾然同一的,不能說有差別。擇滅如果決定只有一個,則一解脫一切解脫,依次的修證是徒勞的了。擇滅如果說是眾多差別,難道直覺體驗下的涅槃性還有差別相嗎?這是困難的。大乘虛空喻的會通,就是針對這困難而發的。

綜合的觀察一下:擇滅涅槃是佛法的究竟歸宿所在,是直覺體證的境界。如果從擇滅是一、是無相、是常寂的離言理性上去體會,則與後代大乘所說的空性的含義更近。不過,空,乃即事相之有而空,有多少「有」,即有多少空。空,一面是遍一切一味的共相,一面又可說是一一差別法的自相,如《般若經》上說的「色性空、受性空」,五蘊乃至一切智智等一一法的自性空義,就是明白的文證。這後代大乘空義上的不自不共,與擇滅的不一不異的思想,正是一樣的。不過,也稍有不同:擇滅是單在有漏法的否定上說的,空則通於有漏無漏本性的否定,如道諦,縱是無漏,也還是空的。
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