推廣中心 - Fri, 2011-05-13 17:24
第二節 空之抉擇
第一項 無常為論端之蘊空
如來對五蘊法門,曾說道:「觀五蘊生滅」。可見佛多半是在生滅無常的觀點去觀察五蘊性空的。 佛法常說有三法印或四法印;這前面,可以加兩法印的一種。由二句而三句而四句,茲依次明之。 最簡要的,是兩句的說明。世間上色等一切法是生滅無常的;而佛法的目標,亦即人類的最後歸宿,在涅槃解脫。可是常人不知從何去把握涅槃,如來善巧的就五蘊無常為出發來說明它。如《雜阿含》二六〇經說: 陰是本行所作,本所思願,是無常滅法;彼法滅故,是名為滅。 一切法,有情也好、器界也好,都在滅的過程中前進;一切法的本性,都是歸於滅,都在向著這個滅的大目標前進。我們只要使它滅而不起,就是涅槃。「涅槃」譯曰寂滅;不擾動,不生起,體證到本性滅,就是涅槃。一切是本性自滅的,不過常人滅了要再生而已,所以《雜阿含》九五六經說: 一切行無常,悉皆生滅法;有生無不盡,唯寂滅為樂。 上面是無常生滅與涅槃寂滅的兩句,如《雜阿含》二七〇經加上「無我」,就成為三句: 無常想者能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃。 從無常出發,以無常為因,成立無我之宗;以無我而達到涅槃。眾生之所以永在無常生滅中而不涅槃,佛說:問題在執我。佛經說的生死因,如我見、我所見、我愛、我慢、我欲、我使等,都加個「我」字。如能斷了我見,就可證須陀洹果,能將我慢等(修所斷惑)斷除得一乾二淨,就能證得阿羅漢的涅槃果。所以這無常到無我、無我到涅槃的三法印,不但是三種真理(法印),而且是修行的三種過程。 又有在無常下加「苦」而成四句的,如《增一阿含‧四意斷品》第八經云: 一切諸行皆悉無常,一切諸行(應作「受」)苦,一切諸行(應作「法」)無我,涅槃休息。 這樣的經文很多,這不過舉例罷了。這無常、苦、無我、涅槃,就叫四法印或四優陀那。經中常說:「無常故苦,苦故無我」。這四印的次第,是有因果的關係。在學派中,有主張三法印的,有主張四法印的。其實,三法印就夠了,因為苦是五種無常所攝,說無常就含有苦的意義了。如《雜阿含》一〇八五經云:「一切行無常,一切行不恆,不安,非穌息,變易之法」。這就在無常變易中顯示其不安樂之苦;所以,可不必別立苦為一法印的。 又,三法印中的無我印,有分析為二句的,如《雜阿含》第九經說: 無常即苦,苦即非我,非我者亦非我所。 這在無常、苦、無我之後,加「無我所」成為四句。又如《雜阿含》第一及一二一四經等,則說「無常、苦、空、無我」四句。這樣一來,把「空」的意義看小了,使它局限為苦諦四行相之一。於是有部學者,說這個「空」是無即蘊我,「無我」是無離蘊我。《成實論》則說:「空」是我空,「無我」是法空──法無我(但在單說「無我」的經文,也仍舊解作人無我)。細勘經文,《雜阿含》第一經,漢譯雖分為無常、苦、空、無我四經,而巴利文卻只有三經;如第一二一四經的四句,現存大藏經裡的別譯《雜阿含》,也只說「無常無有樂,並及無我法」,沒有空的一句。直到後來的《大般涅槃經》,還說涅槃的常、樂、我,是對治無常、苦、無我「三修比丘」的。所以,佛法的初義,似乎只有無常、苦、無我三句。把空加上成為四行相,似乎加上了「空」義,而實是把空說小了。這因為,照《雜阿含》其他的經文看來,空是總相義,是成立無常、苦、無我的原則,如二六五經云: 諦觀思惟分別時,無所有,無牢,無實,無有堅固,如病如癰,如刺如殺,無常、苦、空、非我。 又二七三經云: 空諸行;常恆住不變易法空,無我我所。這都先空而後無常、苦、無我;空的是總一切的「諸行」;空是貫穿了常與我我所。以總相義的空來否定常,及我、我所,指出常、我、我所的不可得。依這見地,不但我空、我所空,無常也是空。《雜含》二三二經,說得最為明白: 眼空,常恆不變易法空,(我)我所空。所以者何?此性自爾。 一般學者,在世間生滅現象上,對無常作肯定表詮的解釋,以為無常是法的生滅,並不是沒有自體,不是空。不知如來的本意,不在說有,是要在生滅流動中,否定其常性的不可得。常性既空,我我所當然也無所有了。「終歸磨滅」與「終歸於空」,在阿含中是完全一致的。所以,空是遍通諸行「此性自爾」的──後代大乘的本性空、法性空等皆出此;因為空,所以諸行無常,所以諸法無我。空是深入諸法本性的,深而又遍,不應把它看小,局限在「無人我」或「無即蘊我」上;這僅是空義的少分罷了!總之,蘊法門是以無常為論端的,即諸行之生滅無常,群趨於滅,而顯示其皆空,達到涅槃寂滅。 在這裡,順便談談無常、苦、無我的理由。 在一切流變的世法中,佛見出它的無常,就在現實的事象上指示我們去認識。本來,一切法都在變動,絕對常性的不可能,世間學者每能體會到此;就是一般常人,也可以知道多少。但是,人們總不能徹底,總想要有個常性才好,或以為生滅無常現象的後面有個常住的實體,或以為某分是無常,某分是常──如唯心論者之心。以佛教的觀點看,不管內心外物,一切都是無常的。對這個道理,釋尊曾用多少方法譬喻來顯示。現在且說兩點: 第一,以過未顯示現在無常,如《雜阿含》第八經云: 過去未來色無常,況現在色! 這個見解,在常識上或以為希奇。其實,那是時間觀念的錯誤。佛說三世有(姑且不問是實有或是幻有),既有時間相,必然是指向前有過去相,指向後有未來相。只要有時間性的,必然就有前後向,有這過去與未來。眾生對當前執著,同時也不斷的顧戀過去,欣求未來。佛法上過現未之分別是:已生已滅的叫過去,未生未滅的叫未來;現在,則只是過去與未來的連接過程;離過未,現在不能成立。現在,息息流變,根本沒有一個單獨性的現在,所以說它是「即生即滅」。過去已滅,未來未生,現在即生即滅,正可表示其無常。現在依過未而存在,過未尚且無常,何況現在!佛觀無常,在過未推移中安立現在,過未無常不成問題,就依之以表示現在常性的不可得,而了達於空。 第二,以因緣顯示無常,如《雜阿含》一一經云: 若因若緣生諸色者,彼亦無常;無常因無常緣所生諸色,云何有常! 諸行是依無常因生的,所以無常。這與一般人的常識觀念又不同;一般人雖談因果,但總以為推之最後,應該成立一個常在的本因。佛則說:凡為因緣法,必定都是無常的。因果的關係是不即而不離的,所以,因無常,果也必然的無常。何以知因是無常呢?在時間上說,因果不同時,說果從因生的時候,早就意味著因的過去,這怎麼不是無常呢?──因果若同時現在,那一法是因,那一法是果,到底如何確定,這是無法解決的。所以安立世諦因果,多約時間的先後說。 另提出一點與無常有關的問題。問題是這樣的:一般凡夫,對於色法,很能夠知道它的無常,而對心法卻反不能。本來,色法有相當的安定性,日常器皿到山河大地,可以存在得百十年到千萬年,說他是常,錯得還有點近情;但一般還能夠知道它的變動不居。偏偏對於心法,反不能了達其無常而厭離它,這是什麼緣故呢?佛法說:這是我見在作祟。一切無常,連心也無常,豈不是沒有我了嗎?它怕斷滅,滿心不願意。所以,在眾生看來,法法可以無常,推到最後自己內在的這個心,就不應再無常了,它是唯一常住的。循著這思想推演,終可與唯神論或唯我論、唯心論相合。至於佛法,則認為心與色是同樣的無常,所以《雜含》二八九經說: 凡夫於四大身,厭患離欲背捨而非識,……心意識日夜時刻須臾轉變,異生異滅,猶如獼猴。 色法尚有暫時的安住,心法則猶如獼猴,是即生即滅的,連「住」相都沒有,可說是最無常的了。對這色心同樣無常的道理,假使不能圓滿的理解接受,必然要走上非無常非無我的反佛教的立場。 其次,說明苦的理由。無常是否定的,否定諸行,說它終究是要毀滅的。終要毀滅,正是赤裸裸的現實真相,釋尊不過把它指出,要求我們承認而已。這不使人感到逼迫痛苦嗎?在佛法,理智的事實說明與情意的價值判斷,常是合一的。所以無常雖是事實的說明,而已顯出「終歸於滅」的情感;「無常故苦」,這是更進一步了。一般說:受有三種或五種,人生並不是沒有樂受、喜受。不過「無常故苦」,是就徹底的究竟的歸宿說的;人生雖暫有些許的快樂,可是絕不是永久可靠的。《雜阿含》四七三經說: 我以一切行無常故,一切諸行變易法故,說諸所有受悉皆是苦。 世間快樂的要隨時變化,不可保信,所以本質還是苦的。佛說,對於快樂的得而後失所感受到的痛苦,比沒有得過的痛苦要猛烈得多。所以說天人五衰相現將墮落時,是最痛苦的;在人間,先富貴而後突然貧賤,所感受的痛苦也更大。所以樂受是不徹底的。其次捨受,常人之無記捨受,是苦樂的中間性,不見得比樂受高。唯定中的捨受,確比樂受勝一著。常人的快樂,心情是興奮緊張的,不能保持長久,終於要鬆散而感疲勞之苦。捨受,如四襌以上的捨受,心境恬淡、平靜、寬舒、適悅,是一種與輕安相應的而更高級的。這種心境雖夠好了,可還不能徹底,定力退失後,還是要到人間三途的苦樂中去輪迴打滾。「無常故苦」,是在一切不徹底,終歸要毀滅的意義上說的。如只說無常變化,那樂的可變苦而稱為壞苦,苦的不也同樣可變樂嗎?這種苦的認識,是不夠深刻的。在徹底要磨滅的意義上看,苦才夠明顯、深刻。 其次,說明無我的理由。簡單說一句:「苦故無我」。無我,或分為「無我」、「無我所」二句。《雜阿含》中也常把它分為三句,如說色:「色是我,異我,相在」。反面否定辭則說:「色不是我,不異我,不相在」。這初句是說無即蘊我,第二句說無離蘊我,第三句也是無離蘊我,不過妄計者以為雖非蘊而又不離於蘊的。如說色蘊,若執我的量大,那就色在我中;如執我的量小,那就我在色中(若我與蘊同量,沒有大小,則必是即蘊我了)。對這不即蘊而不離蘊的執見,佛陀破之,蘊不在我中,我也不在蘊中,所以說「不相在」。此第三句的「不相在」,又可分為二句,每蘊就各四句,五蘊就共有二十句;就是所謂「二十種我我所見」。這在各蘊的當體上說無我,比一般的分析五蘊而後我不可得的無我觀,要深刻得多!分析有情為五蘊,一合相的我執雖可不生,但色等各蘊還是實有,我執仍有安立的據點,我執仍舊破不了。這裡說的無我,純從無常觀點出發:無常變動故苦,苦就要求解決,對好的追求,不好的拒離,這離此求彼的意欲,就是痛苦。因有欲求的意志,等於承認不得自在,不自在就是無我。梵文的「我」字就是自在──平常釋我曰主宰,主宰也就是自在,含有自主而控制裁決諸法為我所有的意義。現在,諸行是變動的、痛苦的、不能自在的,所以無我。這種理論體系,純從無常出發,小至一色一心,都沒有建立自我的可能。 無常、苦、無我的反面,就是常、樂、我。根本佛教時期,正是婆羅門教發展到梵書、奧義書的階段,是梵我思想發揮成熟的時代。梵我是宇宙的大元,也是人生的本體;奧義書學者的解釋,雖極其精微玄妙,但扼要點不外說這梵我是常在的,妙樂的,自在主動的。他們依這梵我來說明宇宙與生命的現象。同時,經過某種宗教行為,把這常樂自在的梵我體現出來,就是痛苦的解脫,依之建立常樂的涅槃。釋尊平日不和他們爭談這些玄虛的理論,針對著他們想像中的常、樂、我,拿出現實事相的無常、苦、無我,迫他們承認。釋尊的立場,是絕對反婆羅門的。對這,我們應該切實認識! 順便一談涅槃。涅槃為佛子終究的目的所在,一切問題都歸結到這裡來。綜合上文看,五蘊法門是以無常為出發,成立苦、無我,而後達到涅槃。不過,也有不經苦、無我,而直用無常來成立涅槃的。無常是生滅義,生者必滅,一切一切,確都是滅盡之法。世人固或知之,但他們偏注重到生生不已的生的一面,忽略了滅。生生不已,佛法並不否認;但生者必然要滅,一切痛苦依此生生不已而存在,確又是赤裸裸的事實。佛法就是要在這生滅不已之中,設法使它滅而不生,以之解決一切痛苦。滅,不是佛法的故意破壞,它是諸法本來如是的必然性(法性自爾)。因有了某種特殊的因緣連繫縛著了,所以滅了之後又要生;現在把這連繫截斷;就可以無生滅而解決痛苦了。所以經說:「諸行無常,是生滅法;生滅滅已,寂滅為樂」。或依三法印,從諸行生滅無常,體解我性的不可得。眾生因妄執常、我而生死,現在能夠了解蘊性無常、無我,離常、我的執見,則因無常生滅而厭、離欲,便可以達到涅槃之滅。 還有,如《雜阿含》二六二經云: 一切諸行空寂,不可得,愛盡,離欲,涅槃。 空,不僅在生滅有為法的否定上講,而更是直指諸行剋體的空寂不可得;本性空,就是涅槃。了空寂,離愛欲,而實現涅槃的當體,就是空寂。這樣,從無常說,無常是生滅義,主要的是滅義(故生老病死之死,亦曰無常);使諸行滅而不生,恢復其滅的本性,就是涅槃的當體。就無我說,一切諸法本來無我,只是眾生執著不了,故起流轉;故《雜阿含》第五七經云: 凡夫於色見是我;若見我者,是名為行。 諸法本來無我,能了達而不起執,歸於本性的空寂,就是涅槃。總之,不問從無常說涅槃,或從無我說涅槃,都不離空義,都是以空義而說涅槃的。空,不但空常、空我,涅槃的本性就是空寂。一分學者把涅槃說在離有為無常之外,把它實在化了,於是空與涅槃脫了節。須知涅槃就是有為法本性的空寂,只不過以無我、無常,經過愛盡、離欲而已。這樣,空與涅槃打成一片,一切法本性涅槃,即此一根本要義的申說。導師:
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色是我,異我,相在
老师,又来叨扰您了,此次有作些准备。再次请老师指证!
色是我,異我,相在在阿含经中出现多次,个人直觉其重要性不亚于三法印。如果个人对于何谓我见还迷惑不清,我又谈何去求觉悟。
杂阿含109经中,对其作了详细解读,名为二十种身见。在某些南传经文里,南傳:相應部22相應43經,也有 色是我,或我擁有色,或色在我中,或我在色中。然而在参考南传比读中,非我、不異我、不相在是译作這不是我的,我不是這個,這不是我的真我,比如北傳:雜阿含23經 南傳:相應部18相應21經,22相應71,91經。在这里,个人认同南传的解读。色是我,異我,相在的本意(大多)是這是我的,我是這個,這是我的真我。这是我见的根本。由其不正思维可衍生出20种身见。
参考菩提比丘的解说,此三大邪见分别如此(当然不排除自己也有邪见,但还是要写出让老师指证,不然更加无从知晓):
這是我的:我是補特伽羅我,说明部分(五蕴)与此一(補特伽羅我)的关系,部分是此一的部分。補特伽羅我似乎可看作一物的存有。部分是此一的部分,意味着对部分的执着,甚至病态的贪爱,紧缚,无法脱离。即“我爱”。五蕴和合与此有关。
我是這個:我是補特伽羅我,强调此一(補特伽羅我)的边界,疆域,空间。此一定在部分中,定不在他处,意味着对 “异于此一”(彼一,他者)的不能关切、无法容忍的敌视(导师语)。即“我慢”。
這是我的真我:我是補特伽羅我,真我是薩迦耶我、自我,神。我的真我意味此神主宰我(此一)(包括此一或是部分);这是我的真我,以色蕴为例,即以色是神(不离五蕴),主宰五蕴。即“我见”。
回應羽生法友 - 色是我,異我,相在
《雜阿含109經》說:「愚癡無聞凡夫見色是我,異我,我在色,色在我;見受、想、行、識是我,異我,我在識,識在我。」這裡對色有「色是我,異我,我在色,色在我」四種見,加上其他四蘊也有同樣的四種見,所以說二十種身見。如導師在《性空學探源》的說明:
「其次,說明無我的理由。簡單說一句:「苦故無我」。無我,或分為「無我」、「無我所」二句。《雜阿含》中也常把它分為三句,如說色:「色是我,異我,相在」。反面否定辭則說:「色不是我,不異我,不相在」。這初句是說無即蘊我,第二句說無離蘊我,第三句也是無離蘊我,不過妄計者以為雖非蘊而又不離於蘊的。如說色蘊,若執我的量大,那就色在我中﹔如執我的量小,那就我在色中(若我與蘊同量,沒有大小,則必是即蘊我了)。對這不即蘊而不離蘊的執見,佛陀破之,蘊不在我中,我也不在蘊中,所以說「不相在」。此第三句的「不相在」,又可分為二句,每蘊就各四句,五蘊就共有二十句﹔就是所謂「二十種我我所見」。這在各蘊的當體上說無我,比一般的分析五蘊而後我不可得的無我觀,要深刻得多!分析有情為五蘊,一合相的我執雖可不生,但色等各蘊還是實有,我執仍有安立的據點,我執仍舊破不了。這裡說的無我,純從無常觀點出發:無常變動故苦,苦就要求解決,對好的追求,不好的拒離,這離此求彼的意欲,就是痛苦。」
(<<性空學探源>>p.39 ~ p.40)
Ven.Bhikkhu Bodhi菩提長老在他英譯的相應部22.1經的注解5引論也有同樣的(二十種身見)說明:
Text here enumerates the twenty types of identity view(sakkayaditthi), obtained by positing a self in the four given ways in relation to the five aggregates that constitute personal identity (sakkaya; see 22:105). Identity view is one of the three fetters to be eradicated by the attainment of the path of stream-entry.
Spk: He regards form as self(riiparn attato samanupassati), by regarding form and the self as indistinguishable, just as the flame of an oil lamp and its colour are indistinguishable. He regards self as possessing form(rtipavantarg attanarn), when he takes the formless (i.e., the mind or mental factors) as a self that possesses form, in the way a tree possesses a shadow; form as in self(attani rapary), when he takes the formless (mind) as a self within which form is situated, as the scent is in a flower; self as in form(rripasmirn attanarg), when he takes the formless (mind) as a self situated in form, as a jewel is in a casket. He is obsessed by the notions, "I am form, form is mine": he swallows these ideas with craving and views, takes his stand upon them, and grasps hold of them.
在觀察一一蘊與「我」的關係也有加上「屬」的,如《中觀今論》說的:
「觀察修習時,不妨我法別觀。如何觀察無我?經說我依五蘊而有,常人雖種種執我,而假我是不離五蘊假合的身心的。所以觀我性空,須在五蘊的和合相續中觀察。此可分為總別的兩種觀察:別觀,即是於色受等上各各別觀:如觀色是我嗎?受到識是我嗎?總觀,即是於五蘊和合上,總觀無我。《阿含經》常作三種觀:(一)、色(五蘊之一)不即是我,(二)、不離色是我,(三)、色與我不相在。不即觀,如說色不是我,以色無分別而我有分別,色不自在而我自在,色是無常而我非無常。不離觀,如以我為如何如何,我是不能離色等而有的。不相在觀,如觀我不在色中,色不在我中,這仍是對治從執離中分出來的。如說:我不即是識,也不能離識,但識不是我,或說識在我中,或說我在識中,不即不離,相依而實不即。對治此「相在」執,即作不相在觀。此三句,或分為四句:(一)、色不即我,(二)、不離我,(三)、色不在我中,(四)、我不在色中。一是我見﹔後三是我所見。約五蘊說,即成為二十種我我所見。《中論》多用五求破,即於四句外更加一句:色不屬於我。有的眾生,執著色──或受乃至識──屬於我,也即為我所有的。這不過因眾生的執著,建立種種破除我執的觀門。」(<<中觀今論>>p.247 ~ p.248)
這如《成佛之道》說:
「我不即是蘊,亦復非離蘊,不屬不相在,是故知無我。
次略說我空觀。我有二:一、補特伽羅我﹔二、薩迦耶我。補特伽羅,譯義為數取趣,是不斷在生死中受生的意思。無論是自己、別人、畜生,都有身心和合的個體,都可說有世俗假我的(受假)。但眾生不能悟解,總以為是實體性的眾生在輪迴,就成為補特伽羅我執。薩迦耶,是積聚的意思。在自己的身心和合中,生起自我的感覺,與我愛、我慢的特性相應,與他對立起來(名假)。這是根本沒有的妄執──薩迦耶見。對人,有補特伽羅我執﹔對自己,有補特伽羅我執,更有薩迦耶見的我執。」 (<<成佛之道(增註本)>>p.355 ~ p.356)
羽生法友提到南傳經典對北傳漢譯的「色是我,異我,相在」經文的比較,舉了「見」「愛」「慢」的說明。以上引的《成佛之道》長行說明就有提到一般人「在自己的身心和合中,生起自我的感覺,與我愛、我慢的特性相應」,Ven.Bhikkhu Bodhi菩提長老在他英譯的22.8經的注解34確有說明這兩組的關聯:
While the preceding sutta is framed solely in terms of identity view, this one is framed in terms of the "three grips" (gaha): "this is mine" (etarn mama) is the grip of craving; "this I am" (eso 'ham asmi), the grip of conceit; and "this is my self" (eso me atta), the grip of views. A shift also occurs in the implications of paritassana, from craving and fear to sorrow and grief.
不過菩提長老在這裡並沒有提到補特伽羅(梵pudgala巴puggala),不知羽生法友可否分享出處?謝謝!
多聞思版主
多谢您的指点,我一点心思,已经被您看出来源。以上实则是妄想
多谢您的指点,我一点心思,已经被您看出来源。以上实则是妄想对导师与菩提长老的文字做一个糅合的理解。
在这里,我绝非是对导师的文字作一个否定的判断,只是尽量去形成自己的认知。感觉得出来,导师似乎并不乐于建立一个框架性的理论体系,但的确是处处是善法,处处有深意!
就色是我,異我,相在,提到補特伽羅,是我的臆测,正是基于导师《成佛之道》說:
「我不即是蘊,亦復非離蘊,不屬不相在,是故知無我。
次略說我空觀。我有二:一、補特伽羅我﹔二、薩迦耶我。補特伽羅,譯義為數取趣,是不斷在生死中受生的意思。無論是自己、別人、畜生,都有身心和合的個體,都可說有世俗假我的(受假)。但眾生不能悟解,總以為是實體性的眾生在輪迴,就成為補特伽羅我執。薩迦耶,是積聚的意思。在自己的身心和合中,生起自我的感覺,與我愛、我慢的特性相應,與他對立起來(名假)。這是根本沒有的妄執──薩迦耶見。對人,有補特伽羅我執﹔對自己,有補特伽羅我執,更有薩迦耶見的我執。」 (<<成佛之道(增註本)>>p.355 ~ p.356)
萨迦耶我执:实有(实)、自有(一)、常有(常),为自我内含的特性。这与执法有自性的自性,定义完全一样。所以约法说无自性,约众生说无我,其实是可通的。所以说为法无自性空,我无自性空,又说为法无我,人(补特伽罗)无我。可是萨迦耶我执,又在这实,一,常的妄执上,进而说乐。觉得自身为独立的,就觉得是自由自在的。从我(妄执)的本性说,我是乐的;从我所表现的作用说,是自我作主,由我支配(主宰,是我的定义)的权力意志。所以萨迦耶我,是以主宰欲而显出特色。不过,如通达无自性,通达实,一,常的我不可得,主宰的自在我,也就失却存在的基石而遣除了。这些,是观我空所必应了达的意义。(《成佛之道》p.356-357)
補特伽羅我与薩迦耶我到底是什么?这是必须得到足够清楚理解的概念,否则,无我无从可谈。
薩迦耶我,执取色(受、想、行、识)蕴是真我、自我、神,这点应不会有异议,这正是根本沒有的妄執。虽然没有,然依旧执取。薩迦耶我着重于主宰义。色是我的真我,即执取色是神,主宰者;此处我为補特伽羅我,被主宰的对象、范围。同时可说:薩迦耶我是補特伽羅我的自性,薩迦耶我主宰補特伽羅我。
補特伽羅我:
譬喻:眼见一兔,浑然一物,此法的认识就是補特伽羅我。眼见此法,取名为兔。
返观内心,识蕴取五蕴,此法(和合五蕴)的认识就是補特伽羅我。识蕴意识到和合的五蕴,取名为我。
色是我的,即色蕴是五蕴(此法、補特伽羅我)的部分,表达部分与一的关系,这是贪的根源(这是建立在薩迦耶我的基础上,即薩迦耶我是補特伽羅我的自性)。(题外:部分与一看似简单,然以龙树中观来看,对部分与一的分别观察,即可以破除一的自性见)
话到这里,觉察到自己似已经有点绕晕了,试图简化如此:薩迦耶我:真我、自我、神、自性。補特伽羅我:此法,我。
众生固执此法(補特伽羅我)有自性(薩迦耶我),觉悟者认识到此法(補特伽羅我)无自性(薩迦耶我),然而可以依众生所缘说此法(補特伽羅我)有。
回應羽生法友 - 補特伽羅與薩迦耶
佛教雖說緣起無我,但只是沒有自性的實我,中觀家的見解,世俗諦中是有假名我的。我與法是互相依待而存在的。凡是一個有情,必然現起種種的相用,這種種,像五蘊、六處等,就是假名的一切法。種種法是和合統一的,不礙差別的統一,就是假名的補特伽羅。(<<中觀論頌講記>>p.88)
有身心活動的眾生,是世間的事實﹔自稱為我,釋尊也沒有例外。在世俗語言法中,「我」是常識的真實,沒有什麼不對的。但眾生直覺得自己的真實存在,而不知認識中含有根本的謬誤,我見是生死流轉的根本,人間苦亂的根源。(<<如來藏之研究>>p.42)
補特伽羅或作福伽羅,或作士夫,可以用來表達(假名)「我」、「人」等。就是四雙八輩的聖者也可稱之為「八聖補特伽羅」。只是若執這假名我有真實不變的自性,「直覺得自己的真實存在」,就是薩迦耶我執;若緣有情而起實有自性執,即名補特伽羅我執。
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请教出处 佛則說:凡為因緣法,必定都是無常的
请教这句话的出处 佛則說:凡為因緣法,必定都是無常的。
因个人以为无常的价值极高,不会在缘起法之下,所以烦请高人指点这句话的出处。
第二,以因緣顯示無常,如《雜阿含》一一經云:
若因若緣生諸色者,彼亦無常;無常因無常緣所生諸色,云何有常!
諸行是依無常因生的,所以無常。這與一般人的常識觀念又不同;一般人雖談因果,但總以為推之最後,應該成立一個常在的本因。佛則說:凡為因緣法,必定都是無常的。因果的關係是不即而不離的,所以,因無常,果也必然的無常。何以知因是無常呢?在時間上說,因果不同時,說果從因生的時候,早就意味著因的過去,這怎麼不是無常呢?──因果若同時現在,那一法是因,那一法是果,到底如何確定,這是無法解決的。所以安立世諦因果,多約時間的先後說。
因缘生法无常的出处
羽生法友所引导师文中已明确有“《雜阿含》一一經云:若因若緣生諸色者,彼亦無常;無常因無常緣所生諸色,云何有常!”,这就是因缘生法无常的出处。
回应:因缘生法无常
若因若緣生諸色者,彼亦無常;無常因無常緣所生諸色,云何有常!
这句经文,个人理解是佛陀在说明无常的普遍性。
凡為因緣法,必定都是無常的。这句话似乎是在说缘起法是因,无常是果;由法的缘起可推出法的无常。导师在后面的叙述就是这个推理过程:
因果的關係是不即而不離的,所以,因無常,果也必然的無常。何以知因是無常呢?在時間上說,因果不同時,說果從因生的時候,早就意味著因的過去,這怎麼不是無常呢?──因果若同時現在,那一法是因,那一法是果,到底如何確定,這是無法解決的。
这个推论,是基于中论的说法。我就是对这个推论(缘起法是因,无常是果)表示不能够接受,所以需要凡為因緣法,必定都是無常的。的准确出处。
对于杂阿含经中“若因若緣生諸色者,彼亦無常;無常因無常緣所
对于杂阿含经中“若因若緣生諸色者,彼亦無常;無常因無常緣所生諸色,云何有常”这句话的意思,我的理解是:“那些生起诸色法的因缘,也是无常的,由这些无常因缘所生的诸色法,怎么能是常法呢!”,很明显,这是说因缘生法是无常的。当然,即使没有这句经文,佛说诸行无常,而因缘生法不出诸行范围,所以凡为因缘法,必定都是无常的,这在阿含经中处处开示,还需要寻找出处吗?难道有非常的因缘法吗? 导师对于“凡為因緣法,必定都是無常的”这一阿含固有之结论,撇开圣教量,另从缘起因果前后联系中去观察推理,而得出缘起法不得不是无常的,这也挺有道理,不知法友何以不能够接受?不妨说说理由供大家参考。导师文中的推理,可说是“由法的缘起可推出法的无常”的,但这是导师推理,似乎未见于阿含经文,所引阿含经文也只是说诸行是无常的,因缘是无常的,因缘法是无常的,至于这些无常结论的理由,似乎没有明显的揭示。导师在此只是从因缘性来指出无常的理由。
缘起法是因,无常是果?
前文说得很清楚了,我就是对这个推论(缘起法是因,无常是果)表示不能够接受。
或者这样提问,如果您并不知道法是否无常,只是知道法是缘起,此有彼有,此无彼无;那么请问,您能否依此推理出法是无常?
只是文字的戲論
一切法的無常性 , 不就是一切法的空性嗎? 一切法的空性 , 不就是一切法的無常性嗎?
當我們認知到一切法在可觀察的事相上與一切法存在的本身 , 是隨機緣起 。 而不具有不會改變的確定性的同時, 不也就反應出一切法的本質是空性的嗎? 當我們認知到一切法的空性本質, 不也就反應出一切法無常的事相嗎 ?
中論說 以有空義故 , 一切法得成 。 的意義就在於- 若是諸法的本質不是空性的 , 就不會有無量隨機的緣起 。 那麼 , 也就不會有宇宙的萬物出現 。 也正因為 , 緣起是空性隨機的 。 所以, 不論是諸法生, 或是諸法滅 , 也就都具有無常的必然性 。
空與無常 。 只是諸法的同一個緣起本質, 用兩種不同的文字來形容罷了 。 你可以說緣起性空 , 也可以說緣起性無常 , 在最終的意義上是沒有差別的 。一定要去分別這兩種文字的差別 , 就只會落入文字上的戲論 。
到這裡的空與無常的表達 , 仍然是以世俗的定義方式來看待諸法的生與滅 。
因為看到有生 , 才會看到有滅 。 因為緣起性空而生的事相不能常住, 所以施設有滅 。 生滅不住 , 所以才說無常。 以第一義來定義的話 , 根本沒有無常 。 一切法根本沒有生 , 所以也就沒有滅。 沒有生滅 , 也就沒有常或無常 的問題 。 一切法的生與滅 , 只是存在我們虛妄分別意識裡的一個幻相 。 若能解法至此 , 才能領悟真正的 空 。
由諸緣故諸法得起故名緣起。如是緣起都無所有。如是名為通達緣起。即此名為遍知緣起。謂能顯示如實無起以無起故說名緣起。平等無起故名緣起。謂於是處起尚非有。況當有滅。隨覺緣起。若順若違皆不可得。無等起故說名緣起。若無等起則無有生。若無有生則無過去亦無已生。若無過去亦無已生則無有滅。若無有滅即無生智。由無生智更不復生亦不證滅。由無生故即亦無滅。由有生故施設有滅。既無有生是故無滅。
- 大般若波羅蜜多經卷第五百九十三 第十六般若波羅蜜多分之一