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性空學探源-第二節 空之抉擇

第二節 空之抉擇

第一項 無常為論端之蘊空

如來對五蘊法門,曾說道:「觀五蘊生滅」。可見佛多半是在生滅無常的觀點去觀察五蘊性空的。

佛法常說有三法印或四法印;這前面,可以加兩法印的一種。由二句而三句而四句,茲依次明之。

最簡要的,是兩句的說明。世間上色等一切法是生滅無常的;而佛法的目標,亦即人類的最後歸宿,在涅槃解脫。可是常人不知從何去把握涅槃,如來善巧的就五蘊無常為出發來說明它。如《雜阿含》二六〇經說:

陰是本行所作,本所思願,是無常滅法;彼法滅故,是名為滅。

一切法,有情也好、器界也好,都在滅的過程中前進;一切法的本性,都是歸於滅,都在向著這個滅的大目標前進。我們只要使它滅而不起,就是涅槃。「涅槃」譯曰寂滅;不擾動,不生起,體證到本性滅,就是涅槃。一切是本性自滅的,不過常人滅了要再生而已,所以《雜阿含》九五六經說:

一切行無常,悉皆生滅法;有生無不盡,唯寂滅為樂。

上面是無常生滅與涅槃寂滅的兩句,如《雜阿含》二七〇經加上「無我」,就成為三句:

無常想者能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃。

從無常出發,以無常為因,成立無我之宗;以無我而達到涅槃。眾生之所以永在無常生滅中而不涅槃,佛說:問題在執我。佛經說的生死因,如我見、我所見、我愛、我慢、我欲、我使等,都加個「我」字。如能斷了我見,就可證須陀洹果,能將我慢等(修所斷惑)斷除得一乾二淨,就能證得阿羅漢的涅槃果。所以這無常到無我、無我到涅槃的三法印,不但是三種真理(法印),而且是修行的三種過程。

又有在無常下加「苦」而成四句的,如《增一阿含‧四意斷品》第八經云:

一切諸行皆悉無常,一切諸行(應作「受」)苦,一切諸行(應作「法」)無我,涅槃休息。

這樣的經文很多,這不過舉例罷了。這無常、苦、無我、涅槃,就叫四法印或四優陀那。經中常說:「無常故苦,苦故無我」。這四印的次第,是有因果的關係。在學派中,有主張三法印的,有主張四法印的。其實,三法印就夠了,因為苦是五種無常所攝,說無常就含有苦的意義了。如《雜阿含》一〇八五經云:「一切行無常,一切行不恆,不安,非穌息,變易之法」。這就在無常變易中顯示其不安樂之苦;所以,可不必別立苦為一法印的。

又,三法印中的無我印,有分析為二句的,如《雜阿含》第九經說:

無常即苦,苦即非我,非我者亦非我所。

這在無常、苦、無我之後,加「無我所」成為四句。又如《雜阿含》第一及一二一四經等,則說「無常、苦、空、無我」四句。這樣一來,把「空」的意義看小了,使它局限為苦諦四行相之一。於是有部學者,說這個「空」是無即蘊我,「無我」是無離蘊我。《成實論》則說:「空」是我空,「無我」是法空──法無我(但在單說「無我」的經文,也仍舊解作人無我)。細勘經文,《雜阿含》第一經,漢譯雖分為無常、苦、空、無我四經,而巴利文卻只有三經;如第一二一四經的四句,現存大藏經裡的別譯《雜阿含》,也只說「無常無有樂,並及無我法」,沒有空的一句。直到後來的《大般涅槃經》,還說涅槃的常、樂、我,是對治無常、苦、無我「三修比丘」的。所以,佛法的初義,似乎只有無常、苦、無我三句。把空加上成為四行相,似乎加上了「空」義,而實是把空說小了。這因為,照《雜阿含》其他的經文看來,空是總相義,是成立無常、苦、無我的原則,如二六五經云:

諦觀思惟分別時,無所有,無牢,無實,無有堅固,如病如癰,如刺如殺,無常、苦、空、非我。

又二七三經云:

空諸行;常恆住不變易法空,無我我所。這都先空而後無常、苦、無我;空的是總一切的「諸行」;空是貫穿了常與我我所。以總相義的空來否定常,及我、我所,指出常、我、我所的不可得。依這見地,不但我空、我所空,無常也是空。《雜含》二三二經,說得最為明白:

眼空,常恆不變易法空,(我)我所空。所以者何?此性自爾。

一般學者,在世間生滅現象上,對無常作肯定表詮的解釋,以為無常是法的生滅,並不是沒有自體,不是空。不知如來的本意,不在說有,是要在生滅流動中,否定其常性的不可得。常性既空,我我所當然也無所有了。「終歸磨滅」與「終歸於空」,在阿含中是完全一致的。所以,空是遍通諸行「此性自爾」的──後代大乘的本性空、法性空等皆出此;因為空,所以諸行無常,所以諸法無我。空是深入諸法本性的,深而又遍,不應把它看小,局限在「無人我」或「無即蘊我」上;這僅是空義的少分罷了!總之,蘊法門是以無常為論端的,即諸行之生滅無常,群趨於滅,而顯示其皆空,達到涅槃寂滅。

在這裡,順便談談無常、苦、無我的理由。

在一切流變的世法中,佛見出它的無常,就在現實的事象上指示我們去認識。本來,一切法都在變動,絕對常性的不可能,世間學者每能體會到此;就是一般常人,也可以知道多少。但是,人們總不能徹底,總想要有個常性才好,或以為生滅無常現象的後面有個常住的實體,或以為某分是無常,某分是常──如唯心論者之心。以佛教的觀點看,不管內心外物,一切都是無常的。對這個道理,釋尊曾用多少方法譬喻來顯示。現在且說兩點:

第一,以過未顯示現在無常,如《雜阿含》第八經云:

過去未來色無常,況現在色!

這個見解,在常識上或以為希奇。其實,那是時間觀念的錯誤。佛說三世有(姑且不問是實有或是幻有),既有時間相,必然是指向前有過去相,指向後有未來相。只要有時間性的,必然就有前後向,有這過去與未來。眾生對當前執著,同時也不斷的顧戀過去,欣求未來。佛法上過現未之分別是:已生已滅的叫過去,未生未滅的叫未來;現在,則只是過去與未來的連接過程;離過未,現在不能成立。現在,息息流變,根本沒有一個單獨性的現在,所以說它是「即生即滅」。過去已滅,未來未生,現在即生即滅,正可表示其無常。現在依過未而存在,過未尚且無常,何況現在!佛觀無常,在過未推移中安立現在,過未無常不成問題,就依之以表示現在常性的不可得,而了達於空。

第二,以因緣顯示無常,如《雜阿含》一一經云:

若因若緣生諸色者,彼亦無常;無常因無常緣所生諸色,云何有常!

諸行是依無常因生的,所以無常。這與一般人的常識觀念又不同;一般人雖談因果,但總以為推之最後,應該成立一個常在的本因。佛則說:凡為因緣法,必定都是無常的。因果的關係是不即而不離的,所以,因無常,果也必然的無常。何以知因是無常呢?在時間上說,因果不同時,說果從因生的時候,早就意味著因的過去,這怎麼不是無常呢?──因果若同時現在,那一法是因,那一法是果,到底如何確定,這是無法解決的。所以安立世諦因果,多約時間的先後說。

另提出一點與無常有關的問題。問題是這樣的:一般凡夫,對於色法,很能夠知道它的無常,而對心法卻反不能。本來,色法有相當的安定性,日常器皿到山河大地,可以存在得百十年到千萬年,說他是常,錯得還有點近情;但一般還能夠知道它的變動不居。偏偏對於心法,反不能了達其無常而厭離它,這是什麼緣故呢?佛法說:這是我見在作祟。一切無常,連心也無常,豈不是沒有我了嗎?它怕斷滅,滿心不願意。所以,在眾生看來,法法可以無常,推到最後自己內在的這個心,就不應再無常了,它是唯一常住的。循著這思想推演,終可與唯神論或唯我論、唯心論相合。至於佛法,則認為心與色是同樣的無常,所以《雜含》二八九經說:

凡夫於四大身,厭患離欲背捨而非識,……心意識日夜時刻須臾轉變,異生異滅,猶如獼猴。

色法尚有暫時的安住,心法則猶如獼猴,是即生即滅的,連「住」相都沒有,可說是最無常的了。對這色心同樣無常的道理,假使不能圓滿的理解接受,必然要走上非無常非無我的反佛教的立場。

其次,說明苦的理由。無常是否定的,否定諸行,說它終究是要毀滅的。終要毀滅,正是赤裸裸的現實真相,釋尊不過把它指出,要求我們承認而已。這不使人感到逼迫痛苦嗎?在佛法,理智的事實說明與情意的價值判斷,常是合一的。所以無常雖是事實的說明,而已顯出「終歸於滅」的情感;「無常故苦」,這是更進一步了。一般說:受有三種或五種,人生並不是沒有樂受、喜受。不過「無常故苦」,是就徹底的究竟的歸宿說的;人生雖暫有些許的快樂,可是絕不是永久可靠的。《雜阿含》四七三經說:

我以一切行無常故,一切諸行變易法故,說諸所有受悉皆是苦。

世間快樂的要隨時變化,不可保信,所以本質還是苦的。佛說,對於快樂的得而後失所感受到的痛苦,比沒有得過的痛苦要猛烈得多。所以說天人五衰相現將墮落時,是最痛苦的;在人間,先富貴而後突然貧賤,所感受的痛苦也更大。所以樂受是不徹底的。其次捨受,常人之無記捨受,是苦樂的中間性,不見得比樂受高。唯定中的捨受,確比樂受勝一著。常人的快樂,心情是興奮緊張的,不能保持長久,終於要鬆散而感疲勞之苦。捨受,如四襌以上的捨受,心境恬淡、平靜、寬舒、適悅,是一種與輕安相應的而更高級的。這種心境雖夠好了,可還不能徹底,定力退失後,還是要到人間三途的苦樂中去輪迴打滾。「無常故苦」,是在一切不徹底,終歸要毀滅的意義上說的。如只說無常變化,那樂的可變苦而稱為壞苦,苦的不也同樣可變樂嗎?這種苦的認識,是不夠深刻的。在徹底要磨滅的意義上看,苦才夠明顯、深刻。

其次,說明無我的理由。簡單說一句:「苦故無我」。無我,或分為「無我」、「無我所」二句。《雜阿含》中也常把它分為三句,如說色:「色是我,異我,相在」。反面否定辭則說:「色不是我,不異我,不相在」。這初句是說無即蘊我,第二句說無離蘊我,第三句也是無離蘊我,不過妄計者以為雖非蘊而又不離於蘊的。如說色蘊,若執我的量大,那就色在我中;如執我的量小,那就我在色中(若我與蘊同量,沒有大小,則必是即蘊我了)。對這不即蘊而不離蘊的執見,佛陀破之,蘊不在我中,我也不在蘊中,所以說「不相在」。此第三句的「不相在」,又可分為二句,每蘊就各四句,五蘊就共有二十句;就是所謂「二十種我我所見」。這在各蘊的當體上說無我,比一般的分析五蘊而後我不可得的無我觀,要深刻得多!分析有情為五蘊,一合相的我執雖可不生,但色等各蘊還是實有,我執仍有安立的據點,我執仍舊破不了。這裡說的無我,純從無常觀點出發:無常變動故苦,苦就要求解決,對好的追求,不好的拒離,這離此求彼的意欲,就是痛苦。因有欲求的意志,等於承認不得自在,不自在就是無我。梵文的「我」字就是自在──平常釋我曰主宰,主宰也就是自在,含有自主而控制裁決諸法為我所有的意義。現在,諸行是變動的、痛苦的、不能自在的,所以無我。這種理論體系,純從無常出發,小至一色一心,都沒有建立自我的可能。

無常、苦、無我的反面,就是常、樂、我。根本佛教時期,正是婆羅門教發展到梵書、奧義書的階段,是梵我思想發揮成熟的時代。梵我是宇宙的大元,也是人生的本體;奧義書學者的解釋,雖極其精微玄妙,但扼要點不外說這梵我是常在的,妙樂的,自在主動的。他們依這梵我來說明宇宙與生命的現象。同時,經過某種宗教行為,把這常樂自在的梵我體現出來,就是痛苦的解脫,依之建立常樂的涅槃。釋尊平日不和他們爭談這些玄虛的理論,針對著他們想像中的常、樂、我,拿出現實事相的無常、苦、無我,迫他們承認。釋尊的立場,是絕對反婆羅門的。對這,我們應該切實認識!

順便一談涅槃。涅槃為佛子終究的目的所在,一切問題都歸結到這裡來。綜合上文看,五蘊法門是以無常為出發,成立苦、無我,而後達到涅槃。不過,也有不經苦、無我,而直用無常來成立涅槃的。無常是生滅義,生者必滅,一切一切,確都是滅盡之法。世人固或知之,但他們偏注重到生生不已的生的一面,忽略了滅。生生不已,佛法並不否認;但生者必然要滅,一切痛苦依此生生不已而存在,確又是赤裸裸的事實。佛法就是要在這生滅不已之中,設法使它滅而不生,以之解決一切痛苦。滅,不是佛法的故意破壞,它是諸法本來如是的必然性(法性自爾)。因有了某種特殊的因緣連繫縛著了,所以滅了之後又要生;現在把這連繫截斷;就可以無生滅而解決痛苦了。所以經說:「諸行無常,是生滅法;生滅滅已,寂滅為樂」。或依三法印,從諸行生滅無常,體解我性的不可得。眾生因妄執常、我而生死,現在能夠了解蘊性無常、無我,離常、我的執見,則因無常生滅而厭、離欲,便可以達到涅槃之滅。

還有,如《雜阿含》二六二經云:

一切諸行空寂,不可得,愛盡,離欲,涅槃。

空,不僅在生滅有為法的否定上講,而更是直指諸行剋體的空寂不可得;本性空,就是涅槃。了空寂,離愛欲,而實現涅槃的當體,就是空寂。這樣,從無常說,無常是生滅義,主要的是滅義(故生老病死之死,亦曰無常);使諸行滅而不生,恢復其滅的本性,就是涅槃的當體。就無我說,一切諸法本來無我,只是眾生執著不了,故起流轉;故《雜阿含》第五七經云:

凡夫於色見是我;若見我者,是名為行。

諸法本來無我,能了達而不起執,歸於本性的空寂,就是涅槃。總之,不問從無常說涅槃,或從無我說涅槃,都不離空義,都是以空義而說涅槃的。空,不但空常、空我,涅槃的本性就是空寂。一分學者把涅槃說在離有為無常之外,把它實在化了,於是空與涅槃脫了節。須知涅槃就是有為法本性的空寂,只不過以無我、無常,經過愛盡、離欲而已。這樣,空與涅槃打成一片,一切法本性涅槃,即此一根本要義的申說。

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请教出处 佛則說:凡為因緣法,必定都是無常的

请教这句话的出处 佛則說:凡為因緣法,必定都是無常的。

因个人以为无常的价值极高,不会在缘起法之下,所以烦请高人指点这句话的出处。

 

第二,以因緣顯示無常,如《雜阿含》一一經云:

 

若因若緣生諸色者,彼亦無常;無常因無常緣所生諸色,云何有常!

 

諸行是依無常因生的,所以無常。這與一般人的常識觀念又不同;一般人雖談因果,但總以為推之最後,應該成立一個常在的本因。佛則說:凡為因緣法,必定都是無常的。因果的關係是不即而不離的,所以,因無常,果也必然的無常。何以知因是無常呢?在時間上說,因果不同時,說果從因生的時候,早就意味著因的過去,這怎麼不是無常呢?──因果若同時現在,那一法是因,那一法是果,到底如何確定,這是無法解決的。所以安立世諦因果,多約時間的先後說。

因缘生法无常的出处

        羽生法友所引导师文中已明确有“《雜阿含》一一經云:若因若緣生諸色者,彼亦無常;無常因無常緣所生諸色,云何有常!”,这就是因缘生法无常的出处。

 

回应:因缘生法无常

若因若緣生諸色者,彼亦無常;無常因無常緣所生諸色,云何有常!

这句经文,个人理解是佛陀在说明无常的普遍性。

凡為因緣法,必定都是無常的。这句话似乎是在说缘起法是因,无常是果;由法的缘起可推出法的无常。导师在后面的叙述就是这个推理过程:

因果的關係是不即而不離的,所以,因無常,果也必然的無常。何以知因是無常呢?在時間上說,因果不同時,說果從因生的時候,早就意味著因的過去,這怎麼不是無常呢?──因果若同時現在,那一法是因,那一法是果,到底如何確定,這是無法解決的。

这个推论,是基于中论的说法。我就是对这个推论(缘起法是因,无常是果)表示不能够接受,所以需要凡為因緣法,必定都是無常的。的准确出处。

对于杂阿含经中“若因若緣生諸色者,彼亦無常;無常因無常緣所

对于杂阿含经中“若因若緣生諸色者,彼亦無常;無常因無常緣所生諸色,云何有常”这句话的意思,我的理解是:“那些生起诸色法的因缘,也是无常的,由这些无常因缘所生的诸色法,怎么能是常法呢!”,很明显,这是说因缘生法是无常的。当然,即使没有这句经文,佛说诸行无常,而因缘生法不出诸行范围,所以凡为因缘法,必定都是无常的,这在阿含经中处处开示,还需要寻找出处吗?难道有非常的因缘法吗? 导师对于“凡為因緣法,必定都是無常的”这一阿含固有之结论,撇开圣教量,另从缘起因果前后联系中去观察推理,而得出缘起法不得不是无常的,这也挺有道理,不知法友何以不能够接受?不妨说说理由供大家参考。导师文中的推理,可说是“由法的缘起可推出法的无常”的,但这是导师推理,似乎未见于阿含经文,所引阿含经文也只是说诸行是无常的,因缘是无常的,因缘法是无常的,至于这些无常结论的理由,似乎没有明显的揭示。导师在此只是从因缘性来指出无常的理由。

缘起法是因,无常是果?

前文说得很清楚了,我就是对这个推论(缘起法是因,无常是果)表示不能够接受。

或者这样提问,如果您并不知道法是否无常,只是知道法是缘起,此有彼有,此无彼无;那么请问,您能否依此推理出法是无常?

只是文字的戲論

 

一切法的無常性 , 不就是一切法的空性嗎? 一切法的空性 , 不就是一切法的無常性嗎?

當我們認知到一切法在可觀察的事相上與一切法存在的本身 , 是隨機緣起 。 而不具有不會改變的確定性的同時, 不也就反應出一切法的本質是空性的嗎? 當我們認知到一切法的空性本質, 不也就反應出一切法無常的事相嗎 ?

中論說 以有空義故 , 一切法得成 。  的意義就在於- 若是諸法的本質不是空性的 , 就不會有無量隨機的緣起 。 那麼 , 也就不會有宇宙的萬物出現 。 也正因為 , 緣起是空性隨機的 。 所以, 不論是諸法生, 或是諸法滅 , 也就都具有無常的必然性 。

空與無常 。 只是諸法的同一個緣起本質, 用兩種不同的文字來形容罷了 。 你可以說緣起性空 , 也可以說緣起性無常 , 在最終的意義上是沒有差別的 。一定要去分別這兩種文字的差別 , 就只會落入文字上的戲論 。

到這裡的空與無常的表達 , 仍然是以世俗的定義方式來看待諸法的生與滅 。

因為看到有生 , 才會看到有滅 。 因為緣起性空而生的事相不能常住, 所以施設有滅 。 生滅不住 , 所以才說無常。  以第一義來定義的話 , 根本沒有無常 。 一切法根本沒有生 , 所以也就沒有滅。 沒有生滅 , 也就沒有常或無常 的問題 。 一切法的生與滅 , 只是存在我們虛妄分別意識裡的一個幻相 。 若能解法至此 , 才能領悟真正的 空 。

 

由諸緣故諸法得起故名緣起。如是緣起都無所有。如是名為通達緣起。即此名為遍知緣起。謂能顯示如實無起以無起故說名緣起。平等無起故名緣起。謂於是處起尚非有。況當有滅。隨覺緣起。若順若違皆不可得。無等起故說名緣起。若無等起則無有生。若無有生則無過去亦無已生。若無過去亦無已生則無有滅。若無有滅即無生智。由無生智更不復生亦不證滅。由無生故即亦無滅。由有生故施設有滅。既無有生是故無滅。

- 大般若波羅蜜多經卷第五百九十三  第十六般若波羅蜜多分之一

 

 

色是我,異我,相在

老师,又来叨扰您了,此次有作些准备。再次请老师指证!

色是我,異我,相在在阿含经中出现多次,个人直觉其重要性不亚于三法印。如果个人对于何谓我见还迷惑不清,我又谈何去求觉悟。

杂阿含109经中,对其作了详细解读,名为二十种身见。在某些南传经文里,南傳:相應部22相應43經,也有 色是我,或我擁有色,或色在我中,或我在色中。然而在参考南传比读中,非我、不異我、不相在是译作這不是我的我不是這個這不是我的真我,比如北傳:雜阿含23經 南傳:相應部18相應21經,22相應71,91經。在这里,个人认同南传的解读。色是我,異我,相在的本意(大多)是這是我的我是這個這是我的真我。这是我见的根本。由其不正思维可衍生出20种身见。

参考菩提比丘的解说,此三大邪见分别如此(当然不排除自己也有邪见,但还是要写出让老师指证,不然更加无从知晓):

是我的:補特伽羅我,说明部分(五蕴)与此一補特伽羅我)的关系,部分是此一的部分。補特伽羅我似乎可看作一物的存有。部分是此一的部分,意味着对部分的执着,甚至病态的贪爱,紧缚,无法脱离。即“我爱”。五蕴和合与此有关。

我是這個補特伽羅我,强调此一補特伽羅我)的边界,疆域,空间。此一定在部分中,定不在他处,意味着对 “异于此一”(彼一,他者)的不能关切、无法容忍的敌视(导师语)。即“我慢”。

這是我的真我補特伽羅我真我薩迦耶我、自我,神我的真我意味此神主宰我(此一)(包括此一或是部分);这是我的真我,以色蕴为例,即以色是神(不离五蕴),主宰五蕴。“我见”。

 

回應羽生法友 - 色是我,異我,相在

《雜阿含109經》說:「愚癡無聞凡夫見色是我,異我,我在色,色在我;見受、想、行、識是我,異我,我在識,識在我。」這裡對色有「色是我,異我,我在色,色在我」四種見,加上其他四蘊也有同樣的四種見,所以說二十種身見。如導師在《性空學探源》的說明:

其次,說明無我的理由。簡單說一句:「苦故無我」。無我,或分為「無我」、「無我所」二句。《雜阿含》中也常把它分為三句,如說色:「色是我,異我,相在」。反面否定辭則說:「色不是我,不異我,不相在」。這初句是說無即蘊我,第二句說無離蘊我,第三句也是無離蘊我,不過妄計者以為雖非蘊而又不離於蘊的。如說色蘊,若執我的量大,那就色在我中﹔如執我的量小,那就我在色中(若我與蘊同量,沒有大小,則必是即蘊我了)。對這不即蘊而不離蘊的執見,佛陀破之,蘊不在我中,我也不在蘊中,所以說「不相在」。此第三句的「不相在」,又可分為二句,每蘊就各四句,五蘊就共有二十句﹔就是所謂「二十種我我所見」。這在各蘊的當體上說無我,比一般的分析五蘊而後我不可得的無我觀,要深刻得多!分析有情為五蘊,一合相的我執雖可不生,但色等各蘊還是實有,我執仍有安立的據點,我執仍舊破不了。這裡說的無我,純從無常觀點出發:無常變動故苦,苦就要求解決,對好的追求,不好的拒離,這離此求彼的意欲,就是痛苦。」

(<<性空學探源>>p.39 ~ p.40)

 

Ven.Bhikkhu Bodhi菩提長老在他英譯的相應部22.1經的注解5引論也有同樣的(二十種身見)說明:

Text here enumerates the twenty types of identity view(sakkayaditthi), obtained by positing a self in the four given ways in relation to the five aggregates that constitute per­sonal identity (sakkaya; see 22:105). Identity view is one of the three fetters to be eradicated by the attainment of the path of stream-entry.

Spk: He regards form as self(riiparn attato samanupassati), by regarding form and the self as indistinguishable, just as the flame of an oil lamp and its colour are indistinguish­able. He regards self as possessing form(rtipavantarg attanarn), when he takes the formless (i.e., the mind or men­tal factors) as a self that possesses form, in the way a tree possesses a shadow; form as in self(attani rapary), when he takes the formless (mind) as a self within which form is sit­uated, as the scent is in a flower; self as in form(rripasmirn attanarg), when he takes the formless (mind) as a self situ­ated in form, as a jewel is in a casket. He is obsessed by the notions, "I am form, form is mine": he swallows these ideas with craving and views, takes his stand upon them, and grasps hold of them.

 

在觀察一一蘊與「我」的關係也有加上「屬」的,如《中觀今論》說的:

觀察修習時,不妨我法別觀。如何觀察無我?經說我依五蘊而有,常人雖種種執我,而假我是不離五蘊假合的身心的。所以觀我性空,須在五蘊的和合相續中觀察。此可分為總別的兩種觀察:別觀,即是於色受等上各各別觀:如觀色是我嗎?受到識是我嗎?總觀,即是於五蘊和合上,總觀無我。《阿含經》常作三種觀:(一)、色(五蘊之一)不即是我,(二)、不離色是我,(三)、色與我不相在。不即觀,如說色不是我,以色無分別而我有分別,色不自在而我自在,色是無常而我非無常。不離觀,如以我為如何如何,我是不能離色等而有的。不相在觀,如觀我不在色中,色不在我中,這仍是對治從執離中分出來的。如說:我不即是識,也不能離識,但識不是我,或說識在我中,或說我在識中,不即不離,相依而實不即。對治此「相在」執,即作不相在觀。此三句,或分為四句:(一)、色不即我,(二)、不離我,(三)、色不在我中,(四)、我不在色中。一是我見﹔後三是我所見。約五蘊說,即成為二十種我我所見。《中論》多用五求破,即於四句外更加一句:色不屬於我。有的眾生,執著色──或受乃至識──屬於我,也即為我所有的。這不過因眾生的執著,建立種種破除我執的觀門。」(<<中觀今論>>p.247 ~ p.248)

 

這如《成佛之道》說: 

「我不即是蘊,亦復非離蘊,不屬不相在,是故知無我。

    次略說我空觀。我有二:一、補特伽羅我﹔二、薩迦耶我。補特伽羅,譯義為數取趣,是不斷在生死中受生的意思。無論是自己、別人、畜生,都有身心和合的個體,都可說有世俗假我的(受假)。但眾生不能悟解,總以為是實體性的眾生在輪迴,就成為補特伽羅我執。薩迦耶,是積聚的意思。在自己的身心和合中,生起自我的感覺,與我愛、我慢的特性相應,與他對立起來(名假)。這是根本沒有的妄執──薩迦耶見。對人,有補特伽羅我執﹔對自己,有補特伽羅我執,更有薩迦耶見的我執。」 (<<成佛之道(增註本)>>p.355 ~ p.356)

 

羽生法友提到南傳經典對北傳漢譯的「色是我,異我,相在」經文的比較,舉了「見」「愛」「慢」的說明。以上引的《成佛之道》長行說明就有提到一般人「在自己的身心和合中,生起自我的感覺,與我愛、我慢的特性相應」,Ven.Bhikkhu Bodhi菩提長老在他英譯的22.8經的注解34確有說明這兩組的關聯:

While the preceding sutta is framed solely in terms of iden­tity view, this one is framed in terms of the "three grips" (gaha): "this is mine" (etarn mama) is the grip of craving; "this I am" (eso 'ham asmi), the grip of conceit; and "this is my self" (eso me atta), the grip of views. A shift also occurs in the implications of paritassana, from craving and fear to sorrow and grief.

 

不過菩提長老在這裡並沒有提到補特伽羅(梵pudgala巴puggala),不知羽生法友可否分享出處?謝謝!

多聞思版主

多谢您的指点,我一点心思,已经被您看出来源。以上实则是妄想

多谢您的指点,我一点心思,已经被您看出来源。以上实则是妄想对导师与菩提长老的文字做一个糅合的理解。

在这里,我绝非是对导师的文字作一个否定的判断,只是尽量去形成自己的认知。感觉得出来,导师似乎并不乐于建立一个框架性的理论体系,但的确是处处是善法,处处有深意!

色是我,異我,相在,提到補特伽羅,是我的臆测,正是基于导师《成佛之道》說: 

「我不即是蘊,亦復非離蘊,不屬不相在,是故知無我。

    次略說我空觀。我有二:一、補特伽羅我﹔二、薩迦耶我。補特伽羅,譯義為數取趣,是不斷在生死中受生的意思。無論是自己、別人、畜生,都有身心和合的個體,都可說有世俗假我的(受假)。但眾生不能悟解,總以為是實體性的眾生在輪迴,就成為補特伽羅我執。薩迦耶,是積聚的意思。在自己的身心和合中,生起自我的感覺,與我愛、我慢的特性相應,與他對立起來(名假)。這是根本沒有的妄執──薩迦耶見。對人,有補特伽羅我執﹔對自己,有補特伽羅我執,更有薩迦耶見的我執。」 (<<成佛之道(增註本)>>p.355 ~ p.356)

萨迦耶我执:实有(实)、自有(一)、常有(常),为自我内含的特性。这与执法有自性的自性,定义完全一样。所以约法说无自性,约众生说无我,其实是可通的。所以说为法无自性空,我无自性空,又说为法无我,人(补特伽罗)无我。可是萨迦耶我执,又在这实,一,常的妄执上,进而说乐。觉得自身为独立的,就觉得是自由自在的。从我(妄执)的本性说,我是乐的;从我所表现的作用说,是自我作主,由我支配(主宰,是我的定义)的权力意志。所以萨迦耶我,是以主宰欲而显出特色。不过,如通达无自性,通达实,一,常的我不可得,主宰的自在我,也就失却存在的基石而遣除了。这些,是观我空所必应了达的意义。(《成佛之道》p.356-357)
 

補特伽羅我薩迦耶我到底是什么?这是必须得到足够清楚理解的概念,否则,无我无从可谈。

薩迦耶我,执取色(受、想、行、识)蕴真我、自我、神,这点应不会有异议,这正是根本沒有的妄執。虽然没有,然依旧执取。薩迦耶我着重于主宰义。我的真我,即执取神,主宰者;此处補特伽羅我,被主宰的对象、范围。同时可说:薩迦耶我補特伽羅我的自性,薩迦耶我主宰補特伽羅我

補特伽羅我

譬喻:眼见一兔,浑然一物,此法的认识就是補特伽羅我。眼见此法,取名为兔。

返观内心,识蕴取五蕴,此法(和合五蕴的认识就是補特伽羅我识蕴意识到和合的五蕴,取名为我。

我的,即色蕴是五蕴(此法補特伽羅我)的部分,表达部分的关系,这是的根源(这是建立在薩迦耶我的基础上,即薩迦耶我補特伽羅我的自性)。(题外:部分似简单,然以龙树中观来看,对部分的分别观察,即可以破除的自性见)

话到这里,觉察到自己似已经有点绕晕了,试图简化如此:薩迦耶我:真我、自我、神、自性。補特伽羅我:此法,我。

众生固执此法(補特伽羅我)有自性(薩迦耶我),觉悟者认识到此法(補特伽羅我)无自性(薩迦耶我),然而可以依众生所缘说此法補特伽羅我有。

 

 

回應羽生法友 - 補特伽羅與薩迦耶

佛教雖說緣起無我,但只是沒有自性的實我,中觀家的見解,世俗諦中是有假名我的。我與法是互相依待而存在的。凡是一個有情,必然現起種種的相用,這種種,像五蘊、六處等,就是假名的一切法。種種法是和合統一的,不礙差別的統一,就是假名的補特伽羅。(<<中觀論頌講記>>p.88)

有身心活動的眾生,是世間的事實﹔自稱為我,釋尊也沒有例外。在世俗語言法中,「我」是常識的真實,沒有什麼不對的。但眾生直覺得自己的真實存在,而不知認識中含有根本的謬誤,我見是生死流轉的根本,人間苦亂的根源。(<<如來藏之研究>>p.42)

補特伽羅或作福伽羅,或作士夫,可以用來表達(假名)「我」、「人」等。就是四雙八輩的聖者也可稱之為「八聖補特伽羅」。只是若執這假名我有真實不變的自性,「直覺得自己的真實存在」,就是薩迦耶我執;若緣有情而起實有自性執,即名補特伽羅我執。

多聞思版主



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