唯識學探源－第二節 微細潛在的煩惱

第二節 微細潛在的煩惱

第一項 隨眠

一、總說　在部派佛教裡，隨眠被爭論著，爭論它是不是心相應行（心所）。其實問題的重心，卻另有所在。眾生的不得解脫生死，原因在煩惱未斷。煩惱是特殊的心理作用，它在心上現起時，能使心煩動惱亂，現在、未來都得不到安靜。斷了煩惱，才能「畢故不造新」，不再感受生死苦果。我們不也常起善心嗎？在煩惱不起的時候，為什麼還是凡夫，不是聖人？雖然有人高唱「一念清淨一念佛」，事實上，我們還要生起煩惱；過去煩惱的勢力，還在支配我們。這一念善心，不同聖者的善心，還充滿雜染的黑影。這樣，就要考慮到過去煩惱勢力的潛在，未來煩惱生起的功能。在這點上，微細的、相續的、潛在的隨眠，就被佛弟子在經中發現。心不相應的隨眠論者，與反對派的相應論者，引起了很大的辨論。後來又引出其它的見解，隨眠問題是更複雜化了。把各家的見解總攝起來，是這樣的：【圖片】

　　　　　　　　　　　　┌─正統派─────心相應行
　　　　　　┌─有部──┤　　　　　　　　　　┌┼┐
　　　　　　│　　　　　└┬法救───────┘│└────────┐
　一切有系─┤　　　　　　├──────────┘　　　　　　　　　│
　　　　　　│　經部───┼───┬────非心相應行非心不相應行　│
　　　　　　└─成實論師─┘　　　└┐　　　　　　　　　　　　　　　│
　犢子系──────────────┴───亦心相應行亦不相應行　　│
　分別說系─┐　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　大眾系──┴───────────────心不相應────────┘

二、有部的心相應行說　薩婆多部的見解，未來還要生起煩惱，這是因為煩惱沒有得到非擇滅。過去的煩惱，因有不相應的「得」的力量，使煩惱屬於有情，沒有和它脫離關係。在這樣的思想下，過去煩惱的勢力，或能生煩惱的功能，老實說用不著。它有了「三世實有」，再加上「得」和「非得」，凡聖縛解的差別就可以建立。

「若說一類，非於多時為欲貪纏纏心而住；設心暫爾起欲貪纏，尋如實知出離方便。彼由此故，於欲貪纏能正遣除，并隨眠斷」。

依經典（轉引《俱舍論》卷一九）的明文，很可以看出纏和隨眠的分別。「起欲貪纏」，「為欲貪纏纏心而住」，纏是煩惱的現起而與心相應的。此外別有隨眠，除有部以外，一切學派都把它看成與現纏不同。唯有有部學者，認為隨眠是纏的異名，也是與心相應的心所。像《俱舍論》（卷一九）說：

「毘婆沙師作如是說：欲貪等體，即是隨眠。豈不違經？無違經失。并隨眠者，并隨縛故；或經於得假說隨眠，如火等中立苦等想。阿毘達磨依實相說，即諸煩惱說名隨眠，由此隨眠是相應法。何理為證知定相應？以諸隨眠染惱心故，覆障心故，能違善故」。

它用「或設劬勞為遮彼起而數現起」的隨縛義：「謂能起得恆隨有情常為過患」的恆隨義，解釋隨眠。以阿毘達磨者自宗的正理，判佛說為假說。不過它用三個定義證明隨眠是心相應行，在其它的學派看來，這都不成為隨眠的作用。

三、大眾分別說系的心不相應說　大眾系分別說系，一致以隨眠為心不相應行，與纏不同。《異部宗輪論》說：

「隨眠非心非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應」。

要理解大眾分別說系的隨眠，應記得它是心性本淨論者，它怎樣重視性淨塵染的思想。真諦譯的《隨相論》，有關於隨眠的解釋：

「如僧祇（即大眾）等部說：眾生心性本淨，客塵所汙。淨即是三善根。眾生無始已來有客塵，即是煩惱，煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根。……由有三不善根故起貪瞋等不善，不善生時，與三不善根相扶，故言相應」。

覆障淨心的客塵，就是隨眠。它說隨眠是三不善根，但奘門的傳說（見《唯識義蘊》卷二），隨眠與纏一樣，也有十種。據《順正理論》（卷四六）的記載，分別論者的隨眠，只許七種。或許分別論者立七隨眠，大眾部等以三不善根為隨眠吧！總之，在凡夫位上，隨眠是從來不相離的。因隨眠生起貪等不善心所，才是相應。它把相應解釋做「與不善根相扶」，依一般共同的見解應該是說心所與心相應。眾生的心性本淨，又沒有貪等煩惱現起，然而還是凡夫，不是聖人，歸根是隨眠在作障。這依隨眠的存在，分別凡聖的界線，窺基的《宗輪論述記》，與智周的《唯識演祕》，都曾經說到；但說到無心定，是完全錯誤了。《宗輪論述記》說：

「在無心位起善等時，名異生等，但由隨眠恆在身故。若是心所，無心等位應是聖人」。

大眾系與分別說系，根本不許有無心的有情，怎麼依無心有惑的見解，來成立隨眠是不相應呢？大眾部的見解，不思不覺間也有隨眠存在（見《順正理論》卷四五），它不像相應心所的纏，要在心識活動中出現。它雖不與心相應，卻也展開它的黑影，影響那清淨的心性，使它成為有漏。隨眠與纏，確是種子，現行的關係，如《大毘婆沙論》（卷六〇）說：

「纏從隨眠生」。

《順正理論》（卷四五）也說：

「且分別論執隨眠體是不相應，可少有用，彼宗非撥過去未來，勿煩惱生無有因故」。

這都是隨眠生纏的明證。《成唯識論義蘊》（卷二）也有詳細的引述：

「問：大眾隨眠為是種不？答：俱舍十九牒彼計云：若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種；此中復說名貪等故，如現貪等。若不對種，何名現貪？故知此師隨眠是種。現行貪等與心相應，故此隨眠名不相應」。

隨眠是現行貪等種子，可說毫無疑問。但勿以為它是種子，就輕視它的力量。它雖沒有積極的活動到精神界去，它在不生現行的時候，還是染汙淨心的。隨眠比較心性，雖說是客塵，但無始以來就有，隨眠也該是本有的。我們進一步要問，現起煩惱有沒有增長隨眠的力量？換句話說，隨眠有沒有新熏的？玄奘門下傳說的大眾、分別說系，「彼許種子而無熏習」（《成唯識論學記》卷四）；「破大眾部，然彼無熏習義」（《成唯識論述記》卷四）。但考尋論典，它們確是有熏習的，像《成實論》（卷三）說：

「汝法中，雖說心不相應使（使，是隨眠的異譯），與心相應結纏作因。……汝法中，雖說久習結纏，則名為使」。

「久習結纏則名為使」，可說是熏習最明顯的證據（它的熏習論，後面還要說）。成實論主自宗，主張「是垢心（纏）修集則名為使」（見《成實論》卷九），與「久習結纏則名為使」相近。但成實論宗，是在煩惱相續展轉增盛的意義上建立隨眠，還是現行的心法，不像不相應行的隨眠論者，建立在心心所法以外。

大眾系他們發現了煩惱的潛在力，這或是本具，或是新熏的，最初展開了種子生現行，現行熏種子的思想。但一般人的見解，要發生疑問：煩惱有種子，其它一切法為什麼沒有呢？《成實論》主曾這樣的責問過（論卷三）：

「身口等業亦有久習相，是亦應有似使心不相應行」！

《俱舍論》主也曾責難過（論卷一九）：

「若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種，應許念種非但功能，別有不相應能引生後念。此既不爾，彼云何然」！

這確乎是很費解的。現存參考的資料既不完全，我們也無從作適當的解說。不過，在佛家業感的緣起論裡，是否色法也要各從自種生？煩惱的潛能是隨眠；業是動力，大眾部各派，都不許它是色性，把它建立在內心的活動上。這內心的活動，至少大眾部是承認有熏習的。明淨的心性，在相續的演化下，成為無漏和善法的根據。惑業的能力，遇相當的現緣，招感一切色法。這要不要業力以外的種子，還值得注意。怕由心所生的論調，大眾部它們還是非常徹底的呢！

四、犢子系的亦心相應亦心不相應說　隨眠，不是心所法，這似乎是佛的本意。不但有經文的明證，就是從學派上看，也只有部系才主張隨眠即纏。有部系中，除迦旃延尼子派以外，像譬喻經部師，大德法救（見《婆沙》卷五一），也都主張纏和隨眠不同。不過，這要在過未無體的思想下，才會感到隨眠潛在的需要。犢子系是三世實有論者，它也建立了「得」，不知怎樣解釋不相應行隨眠的作用！這難怪要受眾賢的批評了。《順正理論》（卷四五）說：

「然犢子部信有去來，執有隨眠非相應法，如是所執極為無用。如彼論言：諸欲貪纏，一切皆是欲貪隨眠，有欲貪隨眠非欲貪纏，謂不相應欲貪隨眠」。

依犢子系的見解，隨眠是一切煩惱的總名；其中心相應的一分，又叫做纏。還有那不相應行的一分，與纏不同，它多少調和了隨眠的諍論。

經部非相應非不相應的隨眠說，留到下面去再談。