唯識學探源－第三項 經部譬喻師的細心說

第三項 經部譬喻師的細心說

甲　細心相續

一、經部的淵源及其流派　經部譬喻師的開創者，傳說為鳩摩邏多，普光《俱舍論記》（卷二）說：

「鳩摩邏多，此云豪童，是經部祖師。於經部中造喻鬘論、癡鬘論、顯了論等。經部本從說一切有部中出，以經為量，名經部」。

鳩摩邏多的事跡，《大唐西域記》的呾叉始羅、朅盤陀國條下，都說到他是呾叉始羅人。朅盤陀國王，慕論師的名德，攻入呾叉始羅，接他到朅盤陀。他造《喻鬘論》等數十部，奠定了經部學說的基礎。因他造《喻鬘》等論，所以也稱譬喻師。經部的成立，《異部宗輪論》說在佛滅四百年中；錫蘭傳說是二百年中，都是約說轉部說的。然說轉部與經量部不同。鳩摩邏多是經部譬喻師的本師，他的大量著作，寫在呾叉始羅國。鳩摩邏多的時代，約在西元二、三世紀間。

從薩婆多部流出的經部，成為薩婆多的勁敵。原因不單是外來的，多半是內在矛盾的展開。薩婆多，意思是說一切有。說一切有思想的流行，很早就存在。到佛滅三百年，迦旃延尼子造《發智論》，積極的發揚三世實有的思想。經過偏重的發展，完成了《大毘婆沙論》的纂集；迦濕彌羅的毘婆沙師，才成為薩婆多的正統者。實際上，說一切有，不一定是《發智》、《婆沙》學。像經部譬喻論師，西方尊者，都可以說是說一切有者。大體說，迦旃延尼子是重論派，鳩摩邏多是宗經派，如《俱舍論記》（卷二）所說：

「經部本從說一切有部中出，以經為量名經部；執理為量名說一切有部」。

鳩摩邏多出世造論，經部譬喻師與有部，才明顯的分化。迦旃延尼子並沒有統一薩婆多的思想，連號稱婆沙四大評家的思想，還有很多的意見，是反婆沙而同於經部的。像法救的「諸心心所是思差別」（《婆沙論》卷二‧一二七），「異生無有斷隨眠義」（卷五一），「諸所有色皆五識身所依所緣」（卷七四），「化非實有」（卷一三五）。覺天的「色惟大種，心所即心」（卷一二七）。這都可以證明經部的思想，多半是薩婆多本有的，只是不同《發智》、《婆沙》系罷了！《發智論》經迦旃延弟子們的演繹發揚，在專斷的態度下，罷斥百家，建立了嚴密的極端實有論。受婆沙抨擊的「譬喻尊者」派，受了環境的影響，融攝了有部異師，才積極展開反婆沙的立場，成為後來的經部譬喻師。

經部，經歷了長期的發展，因思想的紛歧，自然的產生了不同的流派。《成唯識論述記》（卷四），曾兩次談到經部的派別，一說：

「經部此有三種：(一)、根本，即鳩摩邏多。(二)、室利邏多，造經部毘婆沙，正理所言上座是。(三)、但名經部。以根本師造結鬘論，廣說譬喻，名譬喻師，從所說為名也。其實，總是一種經部」。

這雖把經部分為三類，但除了解釋譬喻、上座、經部三個名稱的關係外，並不能幫助我們理解經部思想的流派。它又說：

「經部本計滅定無心，次復轉計滅定有心。次有心所，今更轉計彼無心所，即末轉計」。

這雖只是說明滅定的有心無心，但很可以作為經部分派的標準。經部學者的成立種子是一致的；但一探討到種子的所依──相續不斷者，就必然的論到滅定的有無心識。也就在這點上，引起了內部的分派。不過，述記所說的本計、末計，似乎還有問題。依據漢譯的論典，檢討經部思想的演變，我認為是這樣的：【圖片】

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│犢子││說一切有││分別說│
└──┘└────┘└───┘
┌──┐
│說轉│
└──┘
　　　　　　　　┌──┐
　　　　　　　　│譬喻│
　　　　　　　　└──┘
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　　　　　　　　　│上座師資│
　　　　　　　┌─┴──┐　│
　　　　　　　│先軌範師│　│
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　　　　　　　　　　　│一類經量│
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《異部宗輪論》所說的經部（說轉），建立勝義補特伽羅，和一味相續的細蘊，大體還繼承有部舊義。從他的有我論說，可說是有部和犢子部的折衷者。從有部的法體恆住自性，轉化到一味蘊，確是在向種子思想前進。這是經部初期的學說（佛滅四世紀中）。西元二世紀後的鳩摩邏多，才奠定了經部譬喻師的基礎。他針對有部的三世恆有，無為實有，倡導無為無體，過未無體，不相應行無體，夢、影、像、化都非實有說。放棄經部初期的細蘊說、真我說，建立了三相前後，諸法漸生的相續轉變說。離思無異熟因，離受無異熟果，把業力與業果歸結到內心，接受了滅定有心說。譬喻論者，確是有部系中接近分別說系與大眾系的學者。這是經部第二期的學說。《俱舍》、《順正理論》與無著論師師資的著述中，關於經部後期的學說，有相當的介紹。這時，種子思想已大體完成（龍樹菩薩時代，已相當成熟）。但關於滅盡定的有無細心，意見上不無出入，可以歸納為三系：(一)、《順正理論》所抨擊的上座室利邏多，和他的弟子大德邏摩，主張滅盡定有細心而沒有心所。上座師資，繼承發揚譬喻論師的學說，雖有多少演變，還可說是正統的譬喻宗。(二)、《俱舍論》所說的先代軌範師，先舊諸師，即《俱舍》論主所欽服的經部師，他們是不許滅定有心的。但要建立種子的相續，所以倡導心與根身互為種子說。他多少修改了譬喻師的宗義，接近有部，似乎是《婆沙》所擯棄的有部異師，與譬喻學者的合流。它與大乘阿毘達磨，有深切的關係。(三)、《大乘成業論》中的一類經為量者，在六識外，別立持種受熏的集起心。它已經超出六識論，進入了七識論的領域。依思想發展的程序，該是比較後起的學派，或許是受了大眾和分別說系的影響。

不論是研究經部的細心說，或者種子說，對這經部流派的概況，是必須加以正確的認識。

二、譬喻者的細心說　初期譬喻論者的細心說，像《大毘婆沙論》（卷一五二）說：

「謂譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅。彼說：無有有情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心，命根應斷，便名為死，非謂在定」。

卷一五一，又說到無想定有心，理由是同樣的。譬喻者說沒有無色的有情，沒有無心的定，可知譬喻者的本義，與分別論者和大眾部是一致的。它所說的滅定有心，究竟是怎樣的心呢？有心所？還是沒有？他說「離受無異熟果」，無想滅定既然是有情，總不該說沒有受異熟果的受吧！假使有受，那又怎麼說滅受想呢？根據現存片段而不完備的文獻，對它的本意如何，是無法確實理解的。或者，譬喻論師初期的學說，還沒有考慮到這些。

三、世友的細心說　主張滅定有細心的，還有尊者世友，像《大乘成業論》說：

「如尊者世友所造問論中言：若執滅定全無有心，可有此過；我說滅定猶有細心，故無此失。如契經言：處滅定者，身行皆滅，廣說乃至根無變壞，識不離身」。

玄奘門下，說這位世友尊者，是經部異師。像《俱舍光記》（卷五）說：「印度國名世友者非一，非是婆沙會中世友」。《成唯識論述記》（卷四），也有「此即經部異師」的話。他所說的細心，依《成業論》說，已有不同的見解。所以世友的本意，也無法明了。但另有一分學者，認為造《問論》的世友，並不是經部異師，正是有部的世友。他們所持的理由，有兩點：(一)、《大乘成業論》的異譯《業成就論》說：

「若毘婆沙五百羅漢和合眾中，婆修蜜多（即世友的梵音）大德說言」。

(二)、《俱舍論》卷五，敘了尊者世友《問論》的意見後，緊接著妙音尊者的批評。這不但世友、妙音，都是婆沙評家之一；就是尊者兩字，依《婆沙》、《俱舍》、《順正理論》等使用的習慣，除有部系以外，是不輕易授人的。這二個不同的見解，誰是正確的，很難加以判斷。然據我最近的研究，這確為初期的譬喻大師，就是《尊婆須密所集論》的作者，世友屬大德法救的後學，比妙音早一些。他的思想，與阿毘達磨大論師世友，完全不同。譬喻師為說一切有部的一系，所以也被稱為尊者。

四、上座師資的細心說　《順正理論》所抨擊的上座，名室利邏多，和世親、眾賢同時，曾造《經部毘婆沙》，是有名的經部大師。大德邏摩，是他的弟子。上座繼承譬喻者的宗義，說滅盡定有細意識，像《順正理論》（卷一五）說：

「然上座言：思等心所，於滅定中不得生者，由與受想生因同故，非由展轉為因生故，彼許滅定中有心現行故」。

這裡，雖指出了滅盡定沒有受想等心所，卻有心識現行，但這無心所的細識，是意識，還是六識以外的細心？也還不能判明。參考其他論典關於有心無所的記載，可以知道上座的細心，是微細的第六意識。如《大乘成業論》說：

「有說：此（滅定）有第六意識。……故此位中，唯餘意識，無諸心所」。

《攝大乘論》，或《唯識論》，在說明識不離身的識是阿賴耶識時，都評破這無心所的細心說。有心而沒有心所，這在有心必有所，無所就無心的學者，確是不易信受的。《成唯識論》（卷四），批評他說：

「若無心所，識亦應無，不見餘心離心所故。……此識應非相應法故。……若此定中有意識者，三和合故，必應有觸，觸既定與受、想、思俱，如何有識而無心所」？

以有心必有所，無所就無心的原則，評破滅定有心無所說，我想要是真正的經部學者，對他們所持的理由，是會根本加以否認的。上座在經部中，是有心所（受想思三法）派。關於心心所法的生起，不同有部的一時相應。他繼承譬喻者的心心所法前後而起的主張，像《順正理論》（卷一〇）說：

「如伽他言：眼色二為緣，生諸心所法，識觸俱受想，諸行攝有因。上座釋此伽他義言：說心所者，次第義故，說識言故，不離識故；無別有觸。次第義者，據生次第。謂從眼色生於識觸，從此復生諸心所法，俱生受等名心所法，觸非心所。說識言者，謂於此中，現見說識，故觸是心非心所法。不離識者，謂不離識而可有觸，識前定無和合義故，假名心所而無別體。……由彼（上座）義宗：根境無間識方得起，從識無間受乃得生」。

心心所法的生起，是前後次第的。根境和合，生起初剎那的識。就在這識的依根緣境的和合上，假名叫觸。觸是依根境識三者的和合而假說的，並沒有別體的觸心所。這識觸作等無間緣，引起第二念的受，次第生起想思。從受到想到思，也不是同時的。一般的心理活動，是這樣。滅受想定卻不然，在修習滅盡定的加行時，厭患受想的麤動，作一種如生著癰疽，或中了毒箭般苦痛可厭的觀想。因這厭離受想的作意，所以入定的時候，受想都不起，只有微細意識的存在。明白點說，滅受想定，是生起意識以後，不再引起麤動的感情（受），想像（想），造作（思）等心所，唯是平靜一味的意識的延長。有此細心的存在，一切法所熏成的舊隨界，就可以相續不斷，獲得未來的果報。

大德邏摩，也和上座一樣，主張滅定有心，《順正理論》（卷二六）說：

「滅盡定中意處不壞，由斯亦許有意識生。然闕餘緣，故無有觸」。

大德雖同樣的主張滅定有心，但師弟之間，還存著小小的差別。有細心而沒有心所，據《順正理論》（卷一三）所說，有兩派：一派是有觸的，一派是無觸的。上座的細心說，論上雖沒有明文，但從他的「現見說識（為觸），故觸是心非心所法」看來，觸是建立在識與根境的和合上。根境和合生識，能說它沒有觸嗎？同時，凡說到上座的細心說，都沒有說沒有觸。滅受想定無心所，只是不起依心別起的心所──受、想、思，不離識而假立的觸，那又何妨說是有呢？但大德卻認為不但沒有受想，也沒有觸，上面的引證，是很明白的了。他們師弟間為什麼不同呢？經部學者關於心所的見解，是非常參差的。《順正理論》說：「或說唯有三大地法，或說有四（受、想、思、觸）」；大德或許是四心所者，所以滅盡定中也沒有觸吧！

五、一類經為量者的細心說　六識論者的滅定有心說，確有他的缺點。有心所呢，那就與一般的意識沒有分別，也不能說是滅受想定。沒有心所呢，就是有心無所是可能的，也只可以說無心所定，不能說是無心定。經部中的一分學者，不滿意六識論者的細心說，覺得它不能圓滿解釋釋尊的本意。它受分別說、大眾系思想的激發，在長期的體認與探索下，走上了七心論。像《大乘成業論》說：

「一類經為量者，所許細心彼（滅定）位猶有。謂異熟果識，具一切種子，從初結生乃至終沒，展轉相續曾無間斷。彼彼生處，由異熟因品類差別，相續流轉，乃至涅槃方畢竟滅。即由此識無間斷故，於無心位亦說有心。餘六識身，於此諸位皆不轉故，說為無心。……心有二種：一集起心，無量種子集起處故。二種種心，所緣行相差別轉故」。

一類經為量者，把心分成集起、種種二類。種種心，就是六識。所緣的境界，取境的行相，都有種種的差別，所以叫種種。這種種心──六識，是一般人所能經驗與自覺的。離種種心以外，還有一味相續的集起心。依《成業論》的解說，集起心，是一切有情的異熟果識。異熟果，是從善惡業因所感得的果報，也就是有情生命的當體（總異熟果）。它是一味相續不斷的，直到生死的最後邊，才究竟滅盡。它為什麼稱為集起呢？它含攝蘊藏著一切法的種子（能攝藏），是一切種子積集的所在（所藏處），所以叫集。因善或不善諸法的熏習，使種子生果的功能，漸漸地發展、擴大、成熟；一遇外緣的和合，就從集起心所攝藏的種子，生起可愛或不可愛的果報：這就是起。從集起的意義上說，它不但是生命的當體，還是萬有的動力，也可以說是宇宙萬有的本源。它開展一切，總攝一切，是一切的中心。唯識學上的本識思想，已到含苞待放的階段了。

《阿含經》時常說到「此心、此意、此識」，但三者的區別，並沒有給以明確的界說。後代的佛弟子，從釋尊的教法裡，去尋求三者的意義。見經上說「意為先導」，就說「依前行業說名為意」。見經上說「心遠獨行」，就說「依遠行業說名為心」。這樣，經上對心、意、識三者名詞的使用，有時是共通的；有時是差別的；就是一個名詞，也有種種的意義。所以像《大毘婆沙論》卷七二，《俱舍論》卷四，《順正理論》卷一一，《顯宗論》卷六，都說心意識三者的體性，是同一的；不過意義上有種種的差別。這心的集起義，也是各種意義中的一種，佛在《阿含經》裡，曾這樣說（轉引《成唯識論》卷三）：

「雜染清淨諸法種子之所集起，故名為心」。

《婆沙論》等，都說到集起（或作採集）義為心；心有集起的作用，並不是經量學者的創見，有它思想上的淵源與教證的。集起或採集，是什麼意義？有部的意見：「然經說心為種子者，起染淨法勢用強故」（見《成唯識論》卷三）。它根本不承認有種子，更談不上種子的積集處，和心中所藏種子的現起。它認為心有分別，有引起雜染清淨諸法的強有力的作用，所以稱之為心，為種。《唯識了義燈》卷四，敘著各派關於「說心為種子」的意見，可以參考。經部學者，像上座師資們的細意識，「是所熏習，能持種子」。細意識上相續轉變差別的生果功能，是生起一切諸法的因緣。它們雖沒有離六識以外，建立集起心，但對心有「種子積集處」，和「心上功能生起諸法」的集起義，也早就成立。一類經為量者，只是在六識以外，建立一個一味相續的細心而已！主張滅定有心，本來在執持根身和任持業力。現在既建立了第七細心，那集種起現的作用，自然也移歸第七。無心定和滅受想，是依六識說的。定中的識不離身，是依集起心說的。以集起心釋滅盡定的識不離身，可說恰到好處。

這集起心，與唯識學上的本識，幾乎無從分別。但切勿以為這就是第八識；第八識，要別立第七末那後，才開始成立。這經為量者的細心說，只可說是瑜伽派賴耶思想的前驅（與《解深密經》說相近）。細心說的發展，是從六識到七識，從七識到八識。這中間的發展，是多邊的，分離而綜合，綜合而又分離的。所以部派佛教的細心說，有種種不同的面目。大乘佛教的七心論與八識論，也自然有著很大的出入。本識思想的發展，既不是一線的；融合而成的本識，自然也不能完全同一。這點，要時刻去把握它。