陀螺為兒童玩物，圓形，或圓柱形，中貫以軸心。旋之，抽之，或以帶而旁擊之，旋轉不已，能保持力之均衡而不致傾倒。唐譯《大毘婆沙論》（卷七）云：「如舞獨樂，緩見來去，急則不見」。涼譯（卷三）則作：「猶如小兒舞於獨樂，旋速則見如住，旋遲則見來去」。獨樂，顯見為陀螺之異譯；從可知陀螺乃來自印度者。陀羅，梵語，應為 dhara ，譯意為「持」。軸心能保持力之均衡而不失墜，乃名為陀羅耳。佛法之核心為法 Dharma ，大乘之不共為陀羅尼 Dhāraṇī （《大智度論》），並以 Dhṛ 字根而成。大乘之所以特重陀羅尼者，以即萬化而深入無二之法性（不變之真性，合於持義，此猶為大小共通之「法」義），又即萬化之紛紜，得其中心而攝持無遺（此乃大乘特質）。「無不從此法界流，無不還歸此法界」。攝持萬化於一極，為大乘特有之傾向，亦即陀羅尼獨到之本義。末流偏於咒語，非其本也。(《華雨香雲》p.176)
我國傳戒，於頂燃香，故「香疤」（或稱戒疤）顯然，世每以此而別僧之真偽。此實始於中國，非佛教舊制。說者謂此以表捨身供養之誠，如藥王燃臂，剜肉為燈之類。然偏燃於頂，應與灌頂有關。印度舊俗，凡國王登位，必取海水以灌其頂。大乘約此喻以表法，故十住名灌頂住；菩薩證入真如（與佛同證），十方諸佛流光以灌其頂。迨祕密教興，乃行灌頂之法（以表立於佛種中）。其法雖不一，而瓶水灌頂，實得名灌頂之本義也。昔以色列人，凡祭師立王，必以膏油而灌其頂，以表神意之冥加。此與印度，特水與油之異耳。傳說五旬節時，聖靈下降，如火燄而分落於眾人之首。此與佛之流光灌頂，意趣近同。耶穌初從約翰受浸禮，乃浸入水中以表淨罪惡；此與印度之水淨外道，以水浴表清淨相合。然後之基督教，則改用洗禮（有仍用舊制之浸禮會），以水灑信仰者之頂。此實融聖靈灌頂與水淨而為一，以表淨罪惡而蒙神恩。據此宗教儀式與意境之類同，故吾以為：灌頂之禮，唐宋間盛行。傳戒者於頂燃香，應是融灌頂與燃身而為一，用表捨身供養，住佛種性，蒙佛光耀之義。習行之既久，乃莫知取義而僅以別僧俗。雖然，依釋尊律制，於頂燃香，實非法而不可為訓。(《華雨香雲》p.180 - p.181)
今日西方，受希伯來宗教意識影響者，以神為能造者，萬物為被造者。人為由於神之意志而存在，缺乏自主性。故在宗教中，不由人類自己之行為價值，而唯信神乃可以得救。人在仰天俯地之間，不過神之奴僕，遵循神之意思，此外更無意義。原始人類之自卑，有如此。
在中國，則人類之地位漸高，自尊心日強。天（神•理•心）與地（祇•事•物）並立，而人為孕育於天地而生者。人於萬物中，得天地之全，故人能參天地之造化，贊天地之化育，與天地並列為三才。不特此也，「天地無心而成化」，「聖人與萬物同憂」，且進而能盡人之才性以補天地之缺。
以印度文化論，由原始之神造說，而達於人與梵（神）為一體。著重自身，故神之創造，實即吾人自身之開展為世界。易言之，天地萬物（除有生物），要皆為人類──一切眾生自體之顯現。故宇宙間，非神與被造者，非天地人三者，而為「我與世間」二類。人類之自覺自尊，達於高潮。佛教則直從人類──一切眾生本位以觀世間，脫盡創造神話。神亦眾生之一，由於迷亂不覺，妄自誇大以為能造萬物耳。人之自視最高，而一切眾生皆有佛性，則視他極平等。天地之缺陷，本為眾生自身之缺陷，吾人唯從悲智正行以淨化之，神何能為！(《華雨香雲》p.181 - p.182)
佛學重師承，而法派旁正之諍，至中國而始烈。達磨創開禪宗，五傳至黃梅，門下出慧能，神秀，因有南頓北漸之諍。六祖慧能門下，所爭尤甚！晚唐以來，公認六祖之道，以南嶽懷讓，青原行思為得法正宗。圭峰傳神會之禪，故所作《禪源諸詮集都序》，以為得六祖之道者，乃荷澤神會，神會為七祖。神會於玄宗時，首蒞京洛，定禪門宗旨，而後北人知黃梅之道在盧行者。
六祖門人之能光大法門於京洛者，以神會為第一人。然此亦如初傳五祖之道於京洛者為神秀耳，非即神會獨得正法也。南嶽下出馬祖道一，青原下出石頭希遷。「馬踏殺」，「石頭路滑」，而後南方之禪風，乃震撼天下，流衍為五家七宗。神會之傳，傍教以行，轉無聞焉。則亦如神會之掩蓋北宗耳，未必南嶽、青原獨得六祖之道。傳有無住者，乃六祖再傳弟子，自謂得迦葉傳來之金縷袈裟。弘法巴蜀，信衣現存云。故知六祖之徒，分化各方，固莫不自以為獨得大鑒之道。後人專以南嶽、青原為得法正宗，或專推荷澤神會，俱未見其當也！(《華雨香雲》p.183 - p.184)
釋迦佛在世，稱十力大師，為學眾所依歸。然釋尊以法攝眾，初不以統攝之特權者自居。故曰：「吾不攝受眾，亦無所教誡」。蓋勉學者能依法不依人，自依止，法依止，自尊自律，依法律而行也。佛滅，釋沙門尊上座而重大眾，德學集團會議而主僧事，和樂為法，法門乃日以光大。有問阿難，阿難答以：如來在日，未預定繼任大師者；滅後，吾等亦未共推一人為大師。吾等依法而住，互相教誡，互相慰勉，則得一味和合如水乳。佛教之民主精神，有如此！
佛不以神自居，亦不以神子或神使者自居，與弟子為師友，頗近孔子。而眾以有若似聖人，欲共奉之如孔子，為曾子所拒而不行，亦有類佛滅之無大師。然佛教有沙門團之組織，而孔門則無。(《華雨香雲》p.185 - p.186)
《傳燈錄》載：姚興怒欲殺僧肇，肇乞七日假，作《寶藏論》，論成乃受刑。臨刑有「將頭臨白刃，猶如斬春風」句，後人傳為美談。然十六國春秋，傳肇公年三十一卒，姚興惜之，無被刑之事。明智旭亦疑其被殺說之無稽，而未知《寶藏論》之為偽作也。《寶藏論》模擬老子，全不似肇公手筆。舊來目錄，亦無《寶藏論》之名。論有「祕在形山」之句，蓋真我在纏之說，即禪家之「本來面目」或「主人翁」也。真常唯心之談，非肇公所應有。此殆唐末禪者，作《寶藏論》，欲藉肇公之名以自重，而苦世遠之無徵，乃偽撰造論因緣以取信於人。其事始見於《傳燈錄》，其故可知矣！僧傳謂肇公年三十一卒，不明致死之由。今詳肇公答劉遺民書云：「貧道勞疾每不佳」，則知其素患勞傷之疾。青年早世，其以是歟！(《華雨香雲》p.188 - p.189)
國人之出家者，舉家居之姓名而並棄之，另作姓名曰釋某某。考之古籍，非聖訓也。世尊姓瞿曇，來人每以瞿曇呼之，則佛之姓不改。佛之及門弟子，如大迦旃延，大迦葉，大目犍連，彌勒，賓頭盧，並是俗姓，未聞別作。或謂釋道安初以釋為姓，後《中阿含經》至，果有「四河入海，同得鹹名；四姓出家，同姓為釋」之文。安公冥會佛經，學者乃競以釋為姓。此亦未盡然，四河入海之說，雖大部未來，而別譯已有。安公特據之以姓釋耳，何懸鑒之有！且釋迦乃氏族之稱，以佛泯階級（種姓有貴賤，即成階級）之別，乃同稱釋氏以示平等。亦以法從釋尊聞，從佛口生，名釋子也。
當佛教初傳，國人之出家者，俗姓不改，如嚴浮調，朱士行等。其後，學者競以師之國名為姓，而支、竺、于、康乃雜出，殊失其本。然宋初有張慧嚴，崔慧觀，寇道淵；梁有姚道安；唐有金和尚等，並兼俗姓。迄今西南各省，猶通用張和尚、李和尚之稱。或者譏其不脫俗，而實未嘗違佛制也。名則佛世之阿難，舍利弗，金毘羅，阿那律等，並是俗名。下逮阿育王之世，帝須，耶舍，大天，摩哂陀，末闡提；及後大乘學者，馬鳴，龍樹，世親，天主，猶沿以俗名為名。一切有部說，佛謂欲作法名者，應依三尊。然此僅有部晚期所傳，諸部則不盡然，如大眾部則多用軍字。是知改用法名，雖印度舊有，事非佛制。至密宗興，乃無一不取密名矣！(《華雨香雲》p.194 - p.196)
舊傳達磨宗風，答語每從反詰問處著手。如慧可見達磨，乞與安心法。達曰：「將心來與汝安」！可曰：「覓心了不可得」。達曰：「與汝安心竟」。僧璨之見慧可，可曰：「將罪來與汝懺」！道信之見僧璨，璨曰：「誰縛汝」！出言之旨趣並同，實則此是大乘顯示勝義之一式。約理，則於無自性處顯空性；約行，則於絕情見處體實性。此如《般若經•三假品》，佛命須菩提「為菩薩摩訶薩說般若波羅蜜」。須菩提乃曰：菩薩不可得，般若不可得，我云何能為菩薩說般若？佛因而印成之曰：如是！如是！若知菩薩不可得，般若不可得，即是為菩薩說般若。一反來問以為答，方等、般若經，實多其例。(《華雨香雲》p.200)
女子不得作輪王，聲聞法中有此說，大乘則不然。北涼曇無讖所譯《大雲經》，佛記會中天女，當來以女身作轉輪王，護持正法。唐武后之敢於移唐祚稱帝，開中國政治史上空前絕後之奇跡，《大雲經》與有力焉。當時僧尼，為《大雲經》潤飾，注釋，為武后宣傳，頒《大雲經》於天下，以示天命所在。武后稱天冊金輪聖帝，實本於此。時菩提流志來中國，迻譯聖典，為武后所尊敬。其新譯之《寶雲經》，較之舊譯《寶雨經》，獨多天女受記作輪王事，蓋取《大雲經》說以糅合之。然《大雲經》之本義，實指南印度案達羅王朝。如經（卷四）云：「我涅槃已七百年後，是南天竺有一小國，名曰無明。……其城有王，名曰等乘。其王夫人產育一女，名曰增長。……諸臣即奉此女以繼王嗣。……滿二十年，受持讀誦是大雲經，然後壽盡」。此則南印度別有女王，不關我中國。古人附會其事，不知何以通經！ (《華雨香雲》p.202)
我國之禪者，雖以宗門自居，凌轢諸家，似乎高不可及。然就其風度言之，則禪宗之初，頗近於一分聲聞行者。四事恬澹，有頭陀之風；重實踐，不以論說為重；有法堂而不立佛殿；經行坐禪於山邊林下，隨適而安；解脫之心甚切，所謂「己事未明，如喪考妣」；隨聞悟入；凡此莫非古代聲聞佛教之遺風。然禪者衣食隨緣，不拘於三衣、中食；多從事勞作，如百丈之一日不作，一日不食；自始即別立禪院，與律寺異，迥異於古代。嘗考大眾部初分，有雞胤部，衣食等一切隨緣，重行證而不務講說，精進過餘人。達磨自南天竺來，唱「南天竺一乘宗」，疑與之有淵源。至於禪者所悟，以達磨所傳二入、四行觀之，則藏心本淨之見也。然離言一句，大小所共，乃至外道有絕言見。淺深萬類，唯智者能勘印之耳！(《華雨香雲》p.203 - p.204)
佛教有安居之制，於七月十五日（或八月十五日）解制。屆時，比丘受歲（加一歲），行自恣法，衣食住之受用，得豐樂隨意。信眾群來集會，布施作福，蓋佛教之年節也。此日，稱佛歡喜日；此如父母見子女之長成，為之欣悅。釋尊在世，舊有此制。傳說佛為拔濟目蓮生母之餓鬼苦，教於佛歡喜日供佛作福，因有盂蘭盆會。佛入滅已，乃有灌頂會，菩提會，涅槃會，阿難大會，羅雲大會等。迨大乘教興，因有文殊會，觀音會，地藏會等。亦有於祖師誕大為點綴者，如西藏之於宗喀巴等。吾意七月十五日，為佛子年節；而俗稱中元，存孝思之美德，可謂道俗兼美！如略其懺燄之繁儀，行自恣之法，一年一度之大會，不亦甚可美哉！(《華雨香雲》p.205)
關於中山先生的〈普陀山誌奇〉一文，有的說是陳去病代筆；有的不相信代筆。然無論是偽是真，而在普陀山，確乎見到奇跡，這是不可否認的。想起我事後所聽來的說明，把他寫下來，作為考論此事的參考。
民國廿三年舊五月底，我從武院回普陀，上佛頂山閱藏樓去閱藏。知客師月靜、頌萊來告訴我，說普陀山新近發見了 國父的墨寶。他們拿照片給我看，我對於如何發現一層，探問了一下，覺得也還入情入理。這才為他們寫了一篇短文，發表在佛教日報上。
事情是這樣：前寺的大知客萬松，雖是十方人，卻在山上過得很久，很熟。這年夏天，接任了淨土庵的住持。淨土庵是比較荒涼的小廟，交卸時，附帶的交出此項文件。淨土庵的舊住持，名字我已忘了，他怎會有這一項文件呢？據說：中山先生遊普陀時，前寺方丈是了餘和尚，似乎陪同去各處遊覽。遊覽歸來，在前寺丈室晚餐。談起所見的瑞相，了餘和尚當下請他留個紀念。據說，這篇〈誌奇〉，是當晚在前寺丈室寫的。中山先生等當晚下山，了餘和尚送客歸來，一時忽略，等到第二天早上問起，已不知那裡去了。原來，後來在淨土庵當家的那位，當時在丈室當侍者。他年紀還輕，不懂事，而對中山先生卻有一種景仰，因此就把它藏起來。過了二十年，他已潦倒不堪，淨土庵荒落得無法維持；自己也知道墮落，沒有保存該項文件的資格與必要，因此就一併交出來。
該項文件的來歷，照這樣說，也還入情入理。假使說偽造，淨土庵的那位舊住持，文章與書法，都還造不出這一篇來呢！(《佛法是救世之光》p.413 - p.414)
印度佛教的出家人，死了多採用火葬制，如釋迦佛那樣。火化後的骨灰，稱為「碎身舍利」，舍利是遺體的意思。舍利中有堅固的微粒，中國人稱之為「舍利子」，是更適合於分散供養紀念的。如土葬的，稱為「全身舍利」，也有經多年而沒有壞的，近代中國佛教界稱之為「肉身菩薩」。這是很難得的，但與是否菩薩無關。民國四十七年，攝受來台的僧青年，對當時台灣佛教大有貢獻的慈航法師，發現他的遺體不壞，被稱為肉身菩薩，受到多少人的稱歎。那時，我在馬尼拉，恰好讀到了日報上，一篇屍身不壞的報道，就寫了篇「肉身菩薩」。但想到，那時而發表這篇文字，是不合時宜，也會被人誤解的。文字一擱下，原稿也就丟了。現在時過境遷，對於這一事實，不妨依事實而略加說明。
以人的遺體來說，古代埃及以香料歛屍，屍身不壞而久存的，稱為木乃伊。我家鄉的習慣，入殮時，棺內多放石灰包與燈心草，這兩種都是能吸收水分的。近代以防腐劑來保存國家偉人的遺體，更是不少。這種以藥物來保存，不是我所要說明的，我所要說的，是自然不壞的。生物中，動物死了，（核）果實熟了，是會腐爛的，但也有例外。如桃子，在沒有成熟前，乾癟而留在樹枝上，不會掉下來。可以作藥用，名為桃梟。在動物中，蝦蟆就是一例：蝦蟆一名土蛙，灰色。在我家鄉的桑樹上，每發見蝦蟆死而乾了，沒有腐爛，俗稱「蝦蟆乾」──乾蝦蟆。民國五十七年，我住在台北外雙溪的報恩小築。一天，一陣風過，有什麼從屋上落到門前地上，原來是一條蛇，蛇頭向上豎起的。我驅斥他，他卻不睬我，只好用竹竿去趕，才發現是風乾了的死蛇。動物風乾而暫時不壞，我想是不會少的。
說到人，在馬尼拉當時所見的報道，在南美洲某地（國名忘了），有一廢棄了的古老教堂。一個唱詩班，死了都靠在牆壁上，有少數已風化倒地了。人死了而不腐爛的，還真不少。民國十七年，孫殿英的部下，挖掘河北省遵化縣的東陵──乾隆帝與慈禧太后的陵寢，盜取珍寶。在乾隆帝的陵寢中，有一棺木內的妃子（或采女），屍身好好的沒有變壞。民國十五、六年，讀過一本有關蘇俄革命的書（書名忘了）。說到俄羅斯人信仰的東正教（天主教的一支），傳說神父的信仰虔誠到什麼程度，死後是屍身不會壞的，所以也留下不壞的遺體。在革命期間，發現其中有些是假的，大概公認為應該不壞的而竟腐爛了，怕削弱信徒的信心，所以有了偽造的。但在這故事中，可見東正教的神父，確有死而不腐壞的。
七十七年十二月五日到九日，『聯合報』上有馬仲欣所寫的『新疆古屍』，古屍多極了。有一千年前的高昌公主，「皮膚仍有彈性」的古屍。有距今兩千年前（漢代），「皮膚光滑，五官清晰，內臟未損」的女屍。有三千兩百年前（商代），「手足軀幹，毛髮與指甲清晰可辨，……全身脫水乾縮，屍重只有七公斤」的古屍。我想，皮膚光滑，內臟未損的古屍，應該是經過防腐手續的；那個脫水乾縮的，可能是自然風乾的。
在四川時，聽人說起：西藏的薩迦派，就是元世祖時帝師八思巴這一派。元代起，擁有西藏的統治權，對敵人是決不容忍的。對不利自己政權的分子，指為魔類，捉來繫縛在（忿怒相）明王的腳下，就此死了。有的死而不壞，經長期而後風化，骸骨離散在明王腳下，恐怖極了！這些傳說（我沒有親見）中的事實，如南美洲的，俄羅斯的，新疆的，西藏高原的，都有天氣寒冷（或極熱），乾燥的特性，在這種情況下，遺體不壞，似乎是並不太希罕的。說到新疆，記起唐玄奘『大唐西域記』（卷十二）所說：「有二石窟，各一羅漢於中入滅盡定。端然而坐，難以動搖，形若羸人，膚骸不朽，已經七百餘歲。其鬚髮恒長，故眾僧年別為剃髮易衣」。玄奘所見的，在新疆西部的蔥嶺，正是天氣冷，空氣薄而乾燥的地區。玄奘所說，有眼見的；有傳聞的，如「七百餘歲」，「年為剃髮」。這是年久而乾癟了的。人死了，由於肌肉萎縮，水分消失，會覺得鬚髮長了不少的，也就有每年為剃髮的傳說。傳說中的「入滅盡定」，也只是我國所說的「肉身菩薩」而已。
中國佛教界，禪宗的黃梅五祖，曹溪六祖，石頭希遷等，都是全身不壞的。我所見到的，普陀山古佛洞（？）有一位，那是辛苦募化而建這道場的。香港九龍某院有一位，是佛教而略有「道門」氣息的。生前經常到星洲，與星方的佛教界相熟。三十九年，閩南大德廣周（？）、廣義、廣淨三位來香港，等候去星洲的手續，就住在他──那時是他徒弟主持的精舍。在台灣，除慈老外，後來新店有一位清嚴法師，也是肉身不壞，曾引起徒眾與地方（區公所？）的一番爭奪。香港、台灣的氣候溼熱，死後肉身不壞，可能與坐龕有關。律制：出家人死後是火化的。
人一死，就將身體燒了，在中國風俗中，未免有些不適應，發展出坐龕（俗稱坐缸）的方式。人死了，安放在陶瓷的缸中，還是跏趺而坐。上蓋龕頂，作斜尖形，象徵塔的形式，所以也稱「塔龕」，龕一般是倚山巖而供奉的（也有死後棺殮土葬，與俗人一樣）。過了幾年開缸，如身體變壞，那就火化了，檢骨灰入塔。如發見肉體不壞，那就加漆，或裝金而供奉。我以為：龕是漆封得密密的，氧氣不容易進入；而龕底（缸底）大抵是不上釉的，水分能微微的滲出。如供龕處高燥，就有肉身不壞的可能了。在台灣，慈老的肉身，經過三十年，偶爾還有人去瞻禮；而新店的那一位，冷落淒涼，似乎誰也忘記了！『小品般若波羅蜜經』（卷二）說得好：「我於（碎身的或全身的）舍利非不恭敬，從般若波羅蜜中生故，般若波羅蜜所熏故得供養」。佛與佛弟子的舍利[遺體]，受到尊敬供養，是由於曾依此遺體，修發般若（智慧）慈悲等功德，以正法自利，以正法利益眾生。不要以為碎身舍利，全身舍利，表示什麼修證功德，動物，人類──不知佛法的，異教徒，肉身不壞的多著呢！(《華雨集第四冊》p.195 - p.200)
「護法韋馱」，在北宋時已成佛教界共許之事實，如法雲之《翻譯名義集》云：「今所稱之護法韋馱，…… 蓋跋闍羅波膩，此云金剛手，其手執金剛杵，因以立名。……今因狀其像於伽藍之門」。然今所稱之護法韋馱，聖典既記載未明，後人亦多異說，或有疑其始於唐代之韋將軍，偽妄而不足信者，因作「護法韋馱考」。
立於大雄殿前之護法韋馱天將，叢林中每視之為韋琨將軍。韋將軍事，出道宣律師之《感通錄》。此書或有疑其非宣律師撰，然與宣律師同時之道世之《法苑珠林》，已言及此事，謂「有一天人」，「姓韋名琨」，「南天八大將軍之一臣」，「三洲感應」等。可知宣律師之誠感天人，韋琨天將之誠護正法，確為當時流行之傳說。宣律師持律得名，道世亦法門碩彥，似不致詭說惑眾。其現身於宣律師前之天人，內容究屬如何，雖非吾人所知，然事出有因，則可斷言。
韋琨將軍，一韋琨將軍耳，何以世人並目為護法韋馱？則自應一考韋馱之名。北涼曇無讖三藏之譯籍中，有韋馱天名，如《金光明經》云「風水諸神，韋陀天神」。《大般涅槃經》云：「梵天、大自在天、違陀天」。《大雲經》云：「見事韋馱作韋馱像」。此字雖不同，然韋陀、違陀之即為韋馱天，為學者所公認也。《一切經音義》，謂其為私建陀（陰）天之誤譯。誤與不誤，可勿論，曇無讖實譯為韋馱或韋陀、違陀，並無「私」音。察《大雲經》意，韋馱天本係印度人所崇拜群神之一。其在佛教中，梁時已視之為護法神矣。梁武帝之〈斷酒肉文〉，以韋馱天為善神，與密跡金剛等護法神同列，可為誠證。依此，吾人可作此假定：今所稱之護法韋馱，係經中之韋馱天與韋琨天將之合化。若無護法善神之韋馱天，則韋琨終於一韋琨；若無韋琨將軍之傳說，韋馱天縱為護法神，亦但為一般之護法神，不能如此普遍也。
若稍加尋索，則上說未為定論。依中國佛教界一般之意見，立於大雄殿前之韋馱，係佛教占有特殊地位之護法神，手執金剛杵者。此則不能不注意聖典中之佛教特殊護法神及執金剛杵之護法神。在佛典中，確有一特殊之護法神而又恰巧為手執金剛杵者之密跡金剛力士，吾人當不能漠然視之。在律部及《大涅槃經》等，多敘及有童子盜聽說戒，為密跡金剛之所擊殺。凡外道不答佛陀之詢問時，密跡金剛以金剛杵臨其頭上，「若不速答，碎汝頭為七分」，此事為《阿含經》中所常見者。《毘奈耶雜事》卷一七，給孤獨長者意欲莊嚴祇園之寺門，佛許其畫兩執杖藥叉。密跡金剛，以手執金剛杵得名，本係大力夜叉，為四天王所統率。因其常隨侍佛，守護佛教，成為佛教中最切要最熱誠之護法神。此則小乘經律所詳載，說出佛世者也。
大乘之《密跡金剛力士經》（編入大寶積經），謂釋迦會上之密跡金剛，即誓願護持千兄正法之法意太子之後身。現夜叉身，執金剛杵，而實為大菩薩，此即發小乘密跡金剛之本地者。密跡金剛力士，在小乘經律中，似為夜叉群，觀祇洹之畫像可知。吾國守護山門之哼哈（表示喑嗚叱吒之威聲）二將，猶其遺意。然在密跡力士會中，則又似指金剛眾中之一。《智度論》謂「五百執金剛神，是力士金剛手所現」。總之，執金剛杵之夜叉眾，不必盡為護法者。法意後身之密跡力士，則常示現為夜叉群以護正法；其護正法之夜叉，亦多加入此護法團，似為大乘佛教之共義。
佛世繪兩（多數）夜叉於山門，中國塑一執金剛於佛前，固無不合理者（唯塑哼哈二將又塑護法韋馱，不免重複，亦可謂二將係散眾，韋馱是主體也）。隋吉藏誤以密跡金剛為樓至佛化身，此說至宋猶存；後人謂韋馱係樓至佛者，則又因循此說而誤傳者。密跡金剛力士，本以護侍釋尊，守護正法為事；一轉而為密部之金剛薩埵──秘密主，即以護持傳承密宗大法之身分而出現。此中演化之跡，實歷然可見。中國之護法韋馱，現天將身，執金剛杵，為佛教之特殊護法神，與密跡金剛力士之神格，最為相合，此法雲之所以以護法韋馱為密跡也。
中國之護法韋馱，其本質應為密跡金剛，與《大雲經》之韋馱天本非一神。其所以被稱為護法韋馱，可作兩種解說：一、佛教本有執金剛之特殊護法神，與韋馱天各別。自韋琨或簡稱韋將軍之熱誠護法說傳布後，即漸與名義相近之密跡金剛（意義相近：現天將身，專誠護持釋尊遺法）、韋馱天（韋馱天將與韋琨或韋將軍名稱相近）相合化。二、金剛二字，梵語跋闍（或作折）羅，闍在華文中有陀音，如荼毘之或譯闍維。韋陀之韋，則古人常譯作毘，如吠陀之或譯毘陀、皮陀；迦毘羅之或譯迦維。執金剛之跋闍羅與韋陀，梵音雖各別，或者一部分國人早已誤為一神。迨韋將軍說廣播後，三者即合化為一，成為唐宋以來之護法韋馱。總之，韋馱之名稱，出於韋馱天。現（夜叉）天將身，執金剛杵，為佛教最熱誠之護法者，出於密跡金剛。流行於中國佛教界，早晚供養，成為無人不知之護法韋馱，不能謂與韋琨將軍無關。此三者缺一，不能有吾人心目中之護法韋馱者也。吾於護法韋馱，敢作此結論：以密跡金剛為主體，經韋琨將軍說之聯繫，而與韋馱天合化者也。(《佛教史地考論》p.245 - p.249)
釋尊所受四天王所奉的石缽，等到入滅以後，留在世間，為眾生作福田。從前，因為傳說紛紜，以為是應化無方，其實起初在毘舍離，後來在弗樓沙，末了到波斯，以後就無從考見了。
晉法顯《歷遊天竺記》說：「法顯在此國（師子國），聞天竺道人於高座上誦經，云：佛缽本在毘舍離，今在犍陀衛。竟若干百年，當復至西月氏國；若干百年，當至于闐國；住若干百年，當至屈次國；若干百年，當復來到漢地；住若干百年，當復至師子國；若干百年，當還中天竺；到中天已，當上兜術天上」。《法苑珠林》卷三九，所說大致相同。所說的毘舍離與犍陀衛，是既成的事實；西月支以下，還是預言。
舊傳有《缽記經》，現在已經佚失。《法苑珠林》（卷三○）約略的說到：「釋迦如來在世之時，所用青石之缽，其形可容三斛有餘。佛泥洹後，此缽隨緣住福眾生。最後遺化，興於漢境。此記從北天竺來，有兩紙許。甲子歲三月，至石澗寺，僧伽耶舍小禪師，使於漢土宣示令知」。石澗寺在壽春，不知這是那一甲子！在晉宋間，壽春石澗寺與江陵辛寺，往來非常繁密。法顯於晉義熙十四年（戊午），在建業譯完了經；後來到江陵，就死在辛寺。「缽記」的傳出，大抵即依法顯所記的敷衍而成。稱涅槃為泥洹，也順於法顯的譯語。甲子，也許即是宋元嘉元年。
佛缽初在毘舍離，雖沒有其他的文證，然大致是可信的。因為佛滅於拘尸那，即離毘舍離不遠。佛缽的自東而西，有二文可證：一、《佛滅度後棺歛葬送經》──《師比丘經》說：「佛滅度後，諸國諍之。……（缽）轉當東遊，所歷諸國，凶疫銷歇。……極東國王，仁而有明，缽當翔彼。王崩之後，其嗣婬荒。… …王亡尊缽，憂忿交胸」。此經為西晉失譯；佛缽的流傳東土而失去，可見大概。二、迦膩色迦王求馬鳴及佛缽事，如真諦譯《馬鳴菩薩傳》說：「北天竺小月氏國王，伐於中國，圍守經時。……汝國有二大寶，一佛缽，二辯才比丘，以此與我，足當二億金也。……以與之，月氏王使還本國」。《付法藏因緣傳》，也與此大同：月氏國王為旃檀罽呢吒王；以馬鳴、佛缽、慈心雞奉王而退兵。《付法藏因緣傳》說馬鳴為華氏城人。《西域記》（卷八）說馬鳴難破鬼辯婆羅門，也在華氏城。多氏《印度佛教史》（十七、八章）說：馬鳴曾住華氏城的華嚴寺，也在東方。《西域記》（卷一二）的「東有馬鳴」，也可以為證。關於迦膩色迦王的東征，見於《大莊嚴經論》（卷五）：「拘沙種中，有王名真檀迦膩吒，討東天竺，既平定已。……王倍於佛法生信敬心」。
這些，不是要證明馬鳴為華氏城人，與迦膩吒王有關係，是說佛缽本來是在東方的。毘舍離的佛缽，在摩伽陀王──華氏城為王都的轄區內。佛缽的流入北印，適為迦膩吒王都的弗樓沙，那無怪有獻缽於月支王的傳說。
中國佛徒去西方參禮，見到佛缽時，已在弗樓沙。然所用的地名，非常不同，引起許多誤會。現在一起列出來：
- 「犍陀越」：如《水經注》引釋氏（道安）《西域記》說：「犍陀越王城西北有缽」。
- 「大月支」：如《水經注》引竺法維說：「佛缽在大月支國。起浮圖高三十丈，七層，缽處第二層，金絡絡鎖懸缽，缽是青石」。
- 「弗樓沙」：如法顯《歷遊天竺記》說：「弗樓沙國。……佛缽即在此國。……於此處起塔及僧伽藍，並留鎮守種種供養。……可容二升（斗）許，雜色而黑多，四際分明，厚可二分，甚光澤」。法顯記的弗樓沙國，實在即犍陀越的王都。所以又說：「今在犍陀越」。那麼，犍陀越與弗樓沙，名稱雖異，而所指的地方是同的。這在《西域記》（卷二）中，說得更分明：「健陀邏國，…… 大都城號布路沙布邏。……王城內東北，有一故基，昔佛缽之寶臺也。如來涅槃之後，缽流此國，經數百年」。此健陀邏的王都布路沙布邏，即月氏迦膩色迦王都；這可見法維說在大月支國，其實也還是一樣的。
- 「罽賓」：《高僧傳•智猛傳》（卷三）說：「到罽賓國，……於此國見佛缽，光色紫紺，四際畫然。猛香華供養，頂禮發願」。《高僧傳 •曇無竭傳》（卷三）也說：「至罽賓國，禮拜佛缽」。智猛、曇無竭，與法維、法顯，是同時的先後人，怎麼會佛缽又忽在罽賓？不知罽賓，不一定指現在的迦溼彌羅。中國人所稱的罽賓，自漢以來，每指犍陀羅一帶為罽賓的。唐時，還有指迦畢試而說的。罽賓即健陀羅，近代人很多是知道的。
- 「沙勒」：〈鳩摩羅什傳〉說：「什進到沙勒國，頂戴佛缽」。唯有這一則，與其他的不合。羅什初到罽賓修學，其後經沙勒還龜茲。我以為，如不是在罽賓頂戴佛缽，門人傳說錯了；必定是在沙勒禮敬文石唾壺，誤傳為佛缽。隋譯的《德護長者經》說到：「我缽當至沙勒國，從爾次第至脂那國」。這與法顯記所說到于闐，到龜茲、到中國一樣，是希望而不曾成為事實的。總之，佛缽在大月氏王都──犍陀羅的弗樓沙城；約從西元二世紀中到五世紀中──三百年。
其後，佛缽流入波斯，如《西域記》（卷二）說：「流轉諸國，在波刺斯城外」。然《西域記》（卷一一）波刺斯國，說到：「釋迦佛缽，在此王宮」。到底在城外或宮內，玄奘從傳聞得來，也並不曾確實。佛缽的流入波斯，傳說與[口厭]噠的侵入北印度有關。隋那連提耶舍所譯的《蓮華面經》說：「此大癡人（蓮華面，梵語寐吱曷羅俱邏），破碎我缽。……佛破碎缽，當至北方。……彼破碎缽，當向波羅缽多國」。寐吱曷羅俱邏，即《西域記》之摩訶邏矩邏（大族），是大破壞犍陀羅──罽賓的佛法者。波羅缽多即波羅婆，印度是這樣稱安息人的。所以佛缽的自弗樓沙去波斯，總在西元四七○年頃。魏宋雲等到犍陀羅（五二○ ），記述種種聖跡，卻沒有說到佛缽，當時是已經移流到北方了！(《佛教史地考論》p.403 - p.408)