唯識學探源－乙 王所一體

乙 王所一體

心心所的一體、異體，與俱起、別起，在部派佛教裡，有著不同的意見。【圖片】

　　　　　　　　　　 ┌─譬喻論師───┬─一體前後起
　　　　　 ┌─經部─┤　　　　　　　　│
　　　　　 │　　　　└─上座師資─┐　└───────┐
 一切有系─┤　　　　　　　　　　　└───別體前後起　│
　　　　　 │　　　　┌─法救覺天───────────┘
　　　　　 └─有部─┤
　　　　　　　　　　 └─正 統 派 ─┐
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 大眾分別說犢子──────────┴───別體同時起

從各派的見解看來，大眾、分別說、犢子和有部的正統者，都是心心所的別體論者，同時相應論者。釋尊的本意，似乎也就在此。但從有部流出的譬喻論師，卻提出了心所即心，次第而起的異見，像《婆沙論》（卷一六）說：

「有執心心所法前後而生，非一時起，如譬喻者。彼作是說：心心所法依諸因緣前後而生。譬如商侶涉險隘路，一一而度，無二並行。心心所法亦復如是，眾緣和合一一而生，所待眾緣各有異故」。

這種思想，一方面它在經典裡發見了一體的思想，發見了心心所法的共同性。一念心中有受、想、思等心所同時，釋尊確乎說得很多；但經上也自有有心無所的記載，這在《成實論》、《順正理論》裡，無心所家都引著很多的證據。像最初受生時，只說識入母胎，沒有說到心所。像構成有情的成分，只說士夫六界（地、水、火、風、空、識），也沒有心所在內。尤其是經上說的「心遠獨行」，可以看出唯有一心的現起，不能同時有多心所。譬喻論師的「譬如商侶涉險隘路」，也是從這「獨行」二字推闡出來。但這不違反心心所俱時相應的聖教嗎？不！「一心俱有」，不是說一剎那心有很多的心心所，是說在一期相續心中。剎那生滅，不是常人能經驗覺察得到。我們自覺到內心有異常複雜的心理活動，這只是相續心中綜合的自覺，雖好像同時，其實是前後的。那怎能分別心與心所呢？可以分別，像《成實論》（卷五）說：

「心所生法，名曰心數（心所的異譯）。心從心生，故名心數」。

前心能生後心，後心就叫做心所。在這前後的連繫上，建立相應，也不同有部那樣，同時俱起的相應。怎麼說發現了心心所的共通性呢？在它的意見，能了知叫識，那個心所不能了知呢？能緣慮叫心（《成實論》卷五），決無沒有能緣作用的心所，心所為什麼不就是心？它無從確定心與心所的絕對界限，自然會走上一心異名的思想。《順正理論》（卷一一）說：

「有譬喻者，說唯有心無別心所，心、想俱時，行相差別不可得故。何者行相唯在想有，在識中無？深遠推求，唯聞此二名言差別，曾無體義差別可知」。

譬喻論師的心所即心差別，一方面是反三世實有論者的機械分析論。說一切有部的正統者，分別名相是他們得意的傑作；看到阿毘達磨發達的程度，就可以想像而知。他們治學的態度，是從分析假實下手。一方面根據經典的一言、一語，一方面作內省的分析考察。把現象分析一下，把假合的分了出來，建立了色、心、心所、不相應行、無為，最後的單元，就是不可再分割的實體（《俱舍論》分為七十五類）。他不但從時間的觀念上，解釋做前後只是相似的連續，而前後的法體各別；就是在一念心中，他也把心理的動態作一種抽象的分析，了知是識，領納是受，一一的把它分離開來，想像法體的彼此隔別性。他粉碎了世間，使世間成為獨立的無限量的實在體（多元）。再把它組合起來，在彼此前後生起的作用上，發生連繫。他不把世間看成有機的統一，是把它看成機械的活動。譬喻論者，徹底反對這個觀點，反對循名執實的瑣碎分析，才建立了一心前後說，但他不免矯枉過直了！在大乘佛教裡，不論是王所一體或別體，對心心所法前後次第而起的見地，都是排斥了的（他忽略了內心的複雜作用）。

在佛滅四世紀時的法救、覺天，雖被人稱為婆沙四大評家之一，但他們是思心差別論者，實際是譬喻論師。像《大毘婆沙論》（卷二）說：

「尊者法救作如是言：諸心心所是思差別。……尊者覺天作如是說：諸心心所體即是心（藏傳覺天立五心所）」。

心心所體一義異的思想，一直流到後代，《成實論》主，也還是這樣。但經部後起者，上座、大德，都採取了折中主義：承認心外別有心所，同時也不像有部那樣分析得過分瑣細。但離心的心所，究竟有多少呢？釋尊沒有提出一個心所單元表；他們的見解，也自然不能一致。「或說有三，或說有四，或說有十，或說十四」。這還只是經部，假使加上有部、銅鍱部的見解，那就更聚訟紛紜了。這也難怪無心所家的譬喻師，要來個一掃而空，像《順正理論》（卷一一）說：

「又於心所多興諍論，故知離心無別有體。……故唯有識，隨位而流，說有多種心心所別。……我等現見唯有一識，漸次而轉，故知離心無別心所」。