阿含等原始聖典的結集與大乘思想的淵源

                                                                 阿含等原始聖典的結集與大乘思想的淵源

                                       ──兼論原始聖典是否均為釋尊親口宣說

                                                  呂勝強2017.11.12報告於慧日講堂人文講座

                                                     

開場演說（宏印長老）

https://www.facebook.com/fuyan.tw/videos/1650486948316199/

01 阿含等聖典之結集與大乘思想的淵源（呂勝強老師主講）

https://youtu.be/f0SF6GDCInU

 

目次

一、緣起

近年來，尤其是去年，大陸學界一些學者聯合教界發起批評印順導師思想的風潮，藉著當今網路之鉅大傳播力而與台灣教界間互動牽引，激盪其力道，這對於大乘佛法的正確理解，產生不小負面的影響，有需要加以澄清匡正，因此宏印長老於今年年初即有在台港兩地舉辦研討會之擬議。

在質疑批評印順導師思想的風潮中，大略可以歸納為以下數點：

（一）導師提倡「溫和型大乘非佛說」，完全排除「大乘經為佛親說」而後口耳相傳或神通傳來的可能性，因此否定大乘經的佛說性，顛覆大乘作為根本佛教的地位。所以導師是迷失大乘方向的失道者，大乘佛教的壞道者。

（二）導師主張「唯人間（孤立）」的人間佛教，傾向於否定三界六道。

（三）批評導師採用世俗本位的歷史考證方法，對佛教造成傷害：消解了佛教經典的神聖性，使大乘信仰被遮蔽。

（四）導師所信仰的大乘，並非第一義悉檀，不是佛教的根本，這構成其精神和思想中的一個內在的、不可消解的巨大矛盾。

（五）台灣也有法師聲稱，秉持龍樹及無著等大德相同信仰，堅持「大乘經是佛親說」而質疑導師：

1、「大乘經非釋迦佛親說」、「大乘經中的人物時地因緣不必把它看為史實」

2、文殊普賢菩薩真實性。

3、關於凈土思想：阿彌陀佛與太陽崇拜有關係的。

二、印順導師對於原始聖典結集之研究

（一）導師對於釋尊一代時教之全面了解及精密考察，在佛教史上未曾見過

（二）導師對於原始佛教的研究，受到日本原始佛教權威學者水野弘元推崇

（三）導師《原始佛教聖典之集成》的研究方法及態度：重視華文翻譯的經律

三、原始佛教聖典（佛法）的來源與成立

（一）聖典的來源：佛陀的自證及三業大用教化

（二）佛法不限於是佛親口說的：龍樹《大智度論》「佛法有五種人說」

（三）原始佛教聖典的成立：經歷「受持」、「傳誦」、「結集」三階段

四、原始佛教聖典的結集

（一）結集的實際情形

1、結集的形式，是僧伽會議

2、結集的過程，大致要經三個階段：誦出、共同審定、編成次第

（二）不斷的傳誦與結集：以「四大廣說」及「佛語具三相」作為結集準繩

（三）佛教界公認的兩大結集

（四）二大結集的歷史性：兩階段結集內容

五、原始佛教聖典結集之內容

（一）王舍城結集時期集出之聖典內容：先有「修多羅（長行）」而後「祇夜」

（二）九分教與十二分教：次第集成及發展

（三）阿含經「如是我聞」之由來：九分教「本事」（「如是語」）句型之衍化

（四）結說：「四阿含」與「九分教」是平行而同時開展成立的

六、阿含與傳承的深義：「佛法宗要，修持方法」之「傳阿含」者

七、四部阿含的宗趣

八、印順導師對於佛教聖典的論斷與判攝

九、原始佛教聖典與大乘思想的淵源

（一）從原始佛教聖典中探索大乘思想

佛所證「無上菩提」與聲聞弟子所證「三菩提」之差別：菩薩之由來

菩薩發心、修行、成佛，是大乘法的主要內容。「本生」、「譬喻」、「因緣」，這三部聖典，就是大乘思想的主要來源

（二）從當代南傳斯里蘭卡聖法大長老（未來佛）探索菩薩道之淵源

【聖法大長老開示：成佛之道】

開印法師來函，其電子函中附有當年法師與聖法大長老（及帕奧禪師）之合照並表示大長老曾親口向法師講述「南傳菩蕯道」

【聖法大長老的宗風】

【帕奧禪師於聖法大長老生前的祝讚偈】：願他為教法久住，繼續利益人天有情

【帕奧禪師對聖法大長老圓寂的禮讚偈】：利他成就者，願生生如此

【從北傳上座部的菩薩觀看南傳聖法大長老】

【註】（過去七佛）二阿僧祇燃燈佛授記，汝當來世作佛名釋迦牟尼

釋迦佛的會上，……菩薩，只有釋迦與彌勒；這是人間的歷史事實。……至於大地菩薩的化現，可能到處都是，但這不是人間所認識的。從此土的縛地凡夫來論菩薩行，如不流於想像，神秘，尊重事實，那是並不太多的。

【從導師抉擇中國《高僧傳》的聲聞聖者，探討聖法大長老的生前筆記】

聖法大長老本人手稿，已出版「錫蘭文紙本書」，將來英文及中文譯本出版後，將是佛教史上第一位在文獻上出現的「彌勒菩薩之後的下一尊未來佛」。

 

本文

 

一、緣起

近年來，尤其是去年，大陸學界一些學者聯合教界發起批評印順導師思想的風潮，藉著當今網路之鉅大傳播力而與台灣教界間互動牽引，激盪其力道，這對於大乘佛法的正確理解，產生不小負面的影響，有需要加以澄清匡正，因此宏印長老於今年年初即有在台港兩地舉辦研討會之擬議。

 

在質疑批評印順導師思想的風潮中，大略可以歸納為以下數點：

（一）導師提倡「溫和型大乘非佛說」，完全排除「大乘經為佛親說」而後口耳相傳或神通傳來的可能性，因此否定大乘經的佛說性，顛覆大乘作為根本佛教的地位。所以導師是迷失大乘方向的失道者，大乘佛教的壞道者。

（二）導師主張「唯人間（孤立）」的人間佛教，傾向於否定三界六道。

（三）批評導師採用世俗本位的歷史考證方法，對佛教造成傷害：消解了佛教經典的神聖性，使大乘信仰被遮蔽。

（四）導師所信仰的大乘，並非第一義悉檀，不是佛教的根本，這構成其精神和思想中的一個內在的、不可消解的巨大矛盾。

（五）台灣也有法師聲稱，秉持龍樹及無著等大德相同信仰，堅持「大乘經是佛親說」而質疑導師：

1、導師在《以佛法研究佛法》中說：「大乘經非釋迦佛親說」、「大乘經中的人物敘述時地因緣是不必把它看為史實的」

2、關於文殊普賢菩薩真實性。導師於《佛教史地考論》中說：「梵王與帝釋也綜合了舍利弗與目犍連的德性，融鑄成文殊與普賢二大士。」

3、關於凈土思想。導師在《初期大乘佛教之起源與開展》中說：「凈土思想的又一來源，是天。佛教所說的天，是繼承印度神教，而作進一步的發展」；另在《凈土與禪》則說：「阿彌陀佛與太陽是有關係的。印度的婆羅門教，有以太陽為崇拜對象的。佛法雖本無此說，然在大乘普應眾機的過程中，太陽崇拜的思想，也就方便的含攝到阿彌陀中。」

 

二、印順導師對於原始聖典結集之研究

（一）導師對於釋尊一代時教之全面了解及精密考察，在佛教史上未曾見過。

（二）導師對於原始佛教的專精研究，受到日本原始佛教權威學者水野弘元（精通梵、巴、英、德、中文）推崇說：「總以印順法師之《雜阿含經》（按：應指〈雜阿含經部類之整編〉）一文，不論就其組織型態，乃至其復原層面，都是極其合理的。其評審、確實及整合性等點，都遠遠超逾於日本學者的論說。」（元亨寺妙林出版社1988年，《雜阿含經之研究》p.103）

 

（三）導師《原始佛教聖典之集成》的研究方法及態度：重視華文翻譯的經律

近代佛教開展聲中，有「巴利聖典為佛教原始聖典說」興起。這雖只是基於傳說的，代表赤銅鍱部的主觀願望，然對其他部派，大乘佛教，都可能引起誤解。這一傳說，現在雖早已不為學界所接受，但以近代的佛教研究，特別是印度佛教，原始佛教的研究，受西方學者的影響，重視巴利語，或者看作原始佛教的唯一用語。這對於華文翻譯的經律，自然的不予重視；對大乘佛教，也不免有多少影響。對於這個問題，我以為：佛教聖典成立的實際情形，應有合理的正確認識。惟有能理解聖典集成的實際情形，才能理解巴利聖典及與之相當的華文聖典的真正意義。對「佛法」，「大乘佛法」，「秘密大乘佛法」的聖典，才能給予肯定，肯定其在佛法中的意趣與價值。(《原始佛教聖典之集成》p.a1)

 

自從西方學者，重視巴利聖典以來，日本學者受到深刻的影響。雖然他們不忘舊來所傳的漢譯，而終於不能擺脫巴利聖典為古典的罥索；不自覺的投入了，非研究巴利語，不足以理解原始佛教的窠臼。多讀漢譯經律的學者，應該接受過去研究的良好成就，走著自己的道路，來作原始佛教聖典史的研究！

(《原始佛教聖典之集成》p.6)

 

三、原始佛教聖典（佛法）的來源與成立

（一）聖典的來源：佛陀的自證及三業大用教化

佛陀自身並沒有著作，佛弟子也沒有當場記錄；沒有原始手稿，也沒有最初刊本：聖典是怎樣集成的呢？原始佛教聖典，與一般的典籍不同。對聖典而作史的研究，首先要認清聖典的特性。一般的說，聖典是佛法，源於佛陀的自證，而為人宣說出來。其實，佛法不只是口說的。佛法的根源，當然是佛陀的自證。屬於佛陀自證的境地，是無可論究的。從佛的自證境地，而成為世間的，為人類所信、所知、所學習的，一定要經「表達」的過程。檢討聖典的內容，有教說，有制度，有佛的生活實況。教說，是佛所宣說的，是佛的「言教」。法制，部分是當眾宣布制定的；部分是佛的生活軌範，成為大眾的楷模，這裡面就有「身教」（還有佛的事跡，也不用佛說，而為當時所知而傳說下來的）。佛的「身教」、「言教」，從佛的內心而表現出來。內心流露出來的，如佛的氣象、精神，使人直覺到偉大而信心勃發；那種「目擊道存」，「無為而化」的教化，經律中多有記述，這不是「身教」、「言教」所能概括的。如來的身口意——三業大用的示現，約特殊的事例，稱為「三業輪」（三示導）。這表明佛陀的教化，是佛的三業德用，呈現於人類，誘導人類趨入於佛法。佛法，那裡只是口舌的說教呢！

（《原始佛教聖典之集成》，pp.7-8）

 

（二）佛法不限於是佛說的：龍樹《大智度論》「佛法有五種人說」

佛法也不只是佛說的：以教說來說，佛法而見於聖典中的，佛說的而外，有弟子說的，有弟子與弟子互相對論的，有佛略說而弟子廣為分別的，還有佛涅槃後弟子說的。……在《相應部‧有偈品》（與《雜阿含經》的〈八眾誦〉相當）中，還有梵天，帝釋天等說法，所以《大智度論》說：「佛法有五種人說：一者、佛自口說；二者、佛弟子說；三者、仙人說；四者、諸天說；五者、化人說」。佛法並不限於佛說，是佛教早期所公認的。從佛的自證心境，表現出來，化導人類。在家出家的佛弟子，依佛的教導而修證，證入佛陀自證的境地。本著自己的理解與體驗，或表示自己的悟解，或為了化導而表達出來，都就是佛法。徹底的說，根源於佛陀，而表現於世間的，不只是佛的三業德用，也是佛弟子們的清淨三業。佛法是具體的，活躍於人類面前的。以佛陀為根本，僧伽為中心，統攝七眾弟子，而展開其覺化，淨化人間的救世大業。這就是用文句來集成聖典的來源。

（《原始佛教聖典之集成》，pp.7-9）

 

「原始佛教」初階段，離佛不遠，對佛法是有一種明智合理的看法。佛法不只是說的，也不限於佛的。所以「阿含經」集錄了佛弟子所說，連佛滅後弟子所說的，也集錄起來。律部而成立較早的，如「經分別」對於「學處」的「文句解說」、「犯相分別」，都只是分別，而並不解說為是佛說的。但這種明智合理的看法，終於變了，這當然是離佛日遠的關係。一切歸於佛，作為佛說，其時間是可以考見的。「九分教」的名目，出現在『中部』、『增支部』中。「九分」或「十二分教」，在漢譯「阿含」部中，稱為「如來所說」，「我所說」，「佛所說」，「佛所宣說」；銅鍱部的『增支部』，也稱為「瞿曇之法」；『島史』也說是「師之九分教」。「九分（或十二分）教」是佛法部類的總稱，所以這就是「一切佛法是佛說」。巴利聖典『相應部』還沒有說到「九分教」，『增支部』才明確的稱為佛說。所以以一切佛法為佛說的見解，是「九分教」成立了，「四部阿含」末期──『增支部』成立的時代，還在「第二結集」以前。從此，「如是我聞，一時，佛在某處說」，成為契經的一定文句。

    「佛法等於佛說」，傳說也太久了！然而要作原始佛教聖典成立史的考察，不能不回復原始的古說，以便理解聖典所傳佛法的特質。

（《原始佛教聖典之集成》，pp.9-10）

 

在阿含中，集成的佛法，是不限於佛說的。佛說的以外，諸大弟子所說，都集錄在內。又如《蜱肆經》、《瞿默目連經》等，佛涅槃以後弟子所說的，也都集在裏面。這還可說「佛涅槃未久」，而如《增壹阿含經》，那羅陀（Nārada）為文荼王（Muṇḍa）說法，是佛滅後四五十年的事了。此外，如《相應部》〈有偈品〉中諸天所說的，也集錄起來。時間上，從佛世到佛涅槃以後。說法者，從佛到諸大弟子、諸天。「阿含」所集錄的佛法，是以佛為本的；將流傳於僧伽內部，社會民間的佛法，一起集為「阿含」，所以《成實論》卷一（大正三二‧二四三下）說：

    「是法根本，皆從佛出。是諸聲聞及天神等，皆傳佛語。如比尼中說：佛法名佛所說，弟子所說，變化（人）所說，諸天所說。取要言之，一切世間所有善語，皆是佛說」。

    《成實論》文，是依「律藏」及《增支部》而作此解說的。這是原始結集以來的「教法」真相，也正是集經為「阿含」的指導方針。當「九分教」組成時，雖不一定有稱為「阿含」的部類，而傳誦的經法，確已不少。組為九分，而標揭為「如來所說」，是當時經師們推重經法的表示。後來集成的經（律部也受此影響），「佛說」與「佛法」不分，顯然是受了「佛說九分教」（或「十二分教」）的影響。離佛的時代遠了，崇仰佛陀的信念，也逐漸加強；「佛法」也嬗變為「佛說」了。（《原始佛教聖典之集成》， p.480）

 

（三）原始佛教聖典的成立：經歷「受持」、「傳誦」、「結集」三階段

經（sūtra）部，主要是「教說」的集成。……佛說，剎那的過去了，而存留於聽眾內心的，是佛說的影象。在佛法中，稱為「聽聞受持」。領受佛說，憶持在心，這是佛法存在於弟子內心的階段。……存在於聽者內心的佛法，為同梵行者，弟子，教外人士，再表達出來。……如依佛說的次第意義，精簡為一定的文句，在敬虔的心中，確信為是佛所說。傳授簡略的文句，附以內容的解說。這種定形文句，傳布開來，就進入了「傳誦」階段。……據經律傳說：佛法的傳出，或說從佛聽來，或說從大眾聽來，或說是從眾多的長老們聽來，或者從某大德聽來。這種「傳誦」而來的佛法，要經僧伽大會的共同審定。在第一結集中，以憶持力最強的阿難為主持人。這樣的共同審定，名為「結集」，才被公認為真正的佛說。所以不同的傳誦，大同小異的文句，只要不違佛意（當時的共同意識），就一切都集錄下來。」（《原始佛教聖典之集成》，pp.11-13）

 

四、原始佛教聖典的結集

（一）結集的實際情形：由僧伽會議主持，經誦出、共同審定、編成次第三階段

一、結集的形式，是僧伽會議：結集是等誦、合誦，這不是個人或三二人的私自纂輯，而是多數比丘——僧伽的共同結集。（《原始佛教聖典之集成》，p.14）

 

二、結集的過程，大致要經三個階段：

1.誦出：據傳說，最初的結集，是由阿難與優波離分別誦出的。阿難與優波離，被傳說為當時的憶持權威；如阿難稱「多聞第一」，優波離稱「持律第一」。實際上，應有在會的聖弟子們，提貢資料，不過要由會議的主持者（按：大迦葉），向大眾宣誦而已。

2.共同審定：向眾誦出，還不能說是結集（合誦）。將誦出的文句，經在會大眾的共同審定，認為是佛說，是佛法。這樣的經過共同審定，等於全體的共同誦出，這才名為結集。大會的共同審定，如《摩訶僧祇律》卷三三（大正二二‧四九一中）說：

「阿難言：諸長老！若使我集者，如法者隨喜，不如法者應遮。若不相應，應遮，勿見尊重而不遮。是義非義，願見告示！眾皆言：長老阿難！汝但集法藏，如法者隨喜，非法者臨時當知」。

這一傳說，最足以說明結集時的實際情形。結集，決非主持者宣誦了事，而要經大眾同意的。佛制的一般通例：同意者默然隨喜（默認）；不同意的，起來提出異議。所以《僧祇律》所說，符合這合議的情形。

 

3.編成次第：在傳說中，誦出的經與律，再為編集：集經為「四阿含」；集律為「二部毘尼」、「犍度」等。誦出又繼以編集為部類次第，確是一項必要的工作。結集是經大眾的審定，如不為部類與次第的編集，等到大會一散，試問結集的成果何在？誰能證明其為曾經共同審定的呢！所以，結集成什麼部類，這裡姑且不談，而要編成次第，是絕對必要的。古代結集的編為次第，如《瑜伽師地論》卷八五（大正三〇‧七七二下）說：

「結集者為令聖教久住，結嗢拕南頌，隨其所應，次第安布」。

「結嗢拕南頌」，「次第安布」，如《分別功德論》卷一（大正二五‧三二中）說：

「撰三藏訖，錄十經為一偈。所以爾者，為將來誦習者，懼其忘誤，見名憶本，思惟自悟，故以十經為一偈也」。

「錄十經為一偈」，就是「結嗢拕南頌」。這是將經文編為次第，然後將十經的經名，順次編為一偈。這樣，能憶持「錄偈」，就不容易忘失，而達到「聖教久住」的目的。」

（《原始佛教聖典之集成》，pp.14-17）

 

（二）不斷的傳誦與結集：以「四大廣說」及「佛語具三相」作為結集準繩

「經律的不斷結集，經律自身，就充分的說明。《銅鍱律》有明白的記錄，如〈大品‧自恣犍度〉（南傳三‧二九八）說：

「自恣日，比丘等說法，誦經者結集經，持律者抉擇律，論法者相對論法」。」（《原始佛教聖典之集成》，p.20）

 

「不斷傳誦出來，不斷結集的另一重要文證，是「四大廣說」，或譯為「四大廣演」、「四大教法」、「四大處」。這是對於新傳來的教說，勘辨真偽，作為應取應捨的結集準繩。「大說」、「廣說」，就是大眾共同論究，也就是結集的意思。「四大教說」，是各部派經律所共傳的：集入《增壹阿含》的、有銅鍱部、大眾部、說一切有部。集入《長阿含》的，有銅鍱部、法藏部。集錄於律部的，有說一切有部、雪山部。總之，「四大廣說」是各部派經律所共傳的。」

（《原始佛教聖典之集成》，p.22）

 

第一「從佛聞」；第二從「和合眾僧多聞耆舊」邊聞；第三從「眾多比丘持法、持律、持律儀者」邊聞；第四從「一比丘持法、持律、持律儀者」聞。這四者，是佛、僧伽、多數比丘、一比丘。從這四處而傳來的經律，大家不應該輕信，也不要隨意誹毀。要「依經、依律、依法」——本著固有的經與律，而予以查考。本著佛說的法（義理），來推求他是否與法相應。這樣的詳加論究，結論是：與經律（文句）相合，與法（義理）相合的，讚為真佛法，應該受持；否則就應棄捨他。這一取捨——承受或不承受的標準，實就是一般所說的「佛語具三相」：一、修多羅相應；二、不越（或作顯現）毘尼；三、不違法性。說一切有部所傳，開合不同：判決為非佛說的，名「四大黑說」（迦盧漚波提舍）；是佛說的，名「四大白說」（摩訶漚波提舍）。這四大（黑說、白）說，經中傳為佛將涅槃時說，編入《增壹阿含》。律部中，載於「七百結集」下。這充分表明了，這是原始結集以後，七百結集前後，佛教界對於新傳來的經律，審定而取去的準繩。

（《原始佛教聖典之集成》，pp.22-23）

 

佛涅槃後，佛教界到處傳誦佛說。由誦經者結集經，持律者抉擇律，論法者論究法，經律（論）才逐漸形成。在「四阿含」及「律部」原型凝定，為教界所公認後，仍不斷的傳誦，於是部派的聖典，呈現了組織的，內容的，文句的種種差別。經與律，是經不斷的結集而完成的，並非如傳說的那樣，最初結集就一切完成了。（《原始佛教聖典之集成》，p.24）

 

（三）佛教界公認的兩大結集

「佛教的結集傳說，是非常多的。其中，「第一結集」——「王舍結集」或「五百結集」，「第二結集」——「毘舍離結集」或「七百結集」，是佛教界公認的結集。種種的結集傳說，雖有傳說的成分，但都有某種事實在內，只是傳說得有些不實而已。公認的二大結集，為一切部派所公認，也就是部派未分以前的結集傳說。」（《原始佛教聖典之集成》，pp.25-26）

 

傳說的兩大結集，不僅是法與律——經與律的結集，更含有僧團內歧見的消除，歸於和合的部分。如「第一結集」時，大迦葉（Mahākāśyapa）與阿難（Ānanda）間的嚴重論諍；大迦葉與富蘭那（Purāṇa）間的歧見。「第二結集」時，東西方的對立，以受取金銀為主的十事異議。事實上，結集與歧見，是有關聯性的。佛陀入涅槃後，維持佛教的和合以求開展，應為佛弟子心中的首要任務。結集成公認的法律，以免引起諍論；消除歧見以謀和合，更需要結集。誦經者結集經，持律者結集律，都是共同論究，以確定佛陀的法義與律行的真意，而免僧團的分化。（《原始佛教聖典之集成》，pp.26-27）

兩大結集傳說略述：

1.「王舍結集」：在佛滅第一年夏，大迦葉發起召開王舍城的結集大會。起初，大迦葉率領大眾，從王舍城到拘尸那（Kuśinagara），主持佛般涅槃後的荼毘大典。大迦葉發見僧團內部，有不遵規定，自由行動的傾向，於是發起結集的法會。結集的地點，在王舍城外的七葉巖。……當時，阿難誦出法——經，優波離誦出律，在安居期中，完成了那一次的結集。（《原始佛教聖典之集成》，pp.27-28）

 

2.「毘舍離結集」：佛滅一百年，佛教界發生嚴重的論諍。持律者耶舍（Yaśa），在毘舍離遊行，見當地的跋耆（Vṛji）比丘，在布薩日，接受信眾金銀的布施。耶舍以為非法，提出異議，因而受到毘舍離比丘的擯逐。據上座部（Sthavira）系各律所說，當時跋耆比丘的非法，共有十事；但受取金銀，仍看作引起紛爭的主因。耶舍到了西方，首先得到波利邑（Pārikhā）比丘的支持。於是邀集同道，得三菩伽（Saṃbhoga 即商那和修）的贊同。又全力爭取薩寒若（Sahajāti）國離婆多（Revata）的支持。然後集合了七百比丘，東下毘舍離。在傳說中，東方跋耆比丘，也西上爭取離婆多的支持，但沒有成功，這是決定東西雙方未來成敗的關鍵所在！集會在毘舍離。由於西方來的有七百眾，當地的東方比丘，當然更多；不便於共論，這才由雙方各推代表四人，舉行會議。結果，東方的受取金銀等十事，一一被論證為非法；僧團又恢復了一時的和合。

（《原始佛教聖典之集成》，p.28）

 

（四）二大結集的歷史性：兩階段結集內容

「七百結集」，雖然學者間意見不一，而作為歷史性的真實事件，大致為學者所肯認。……「王舍結集」，雖被傳說為法（經）與律（或加論）的結集；而毘舍離的「七百結集」，已是「論法毘尼」，或稱之為「七百結集律藏」。「七百結集」時代，法與律已經結集存在，所以是論法毘尼。七百結集自身，說明這一大會的主要目的，並沒有結集法與律的意圖。這是律家的傳說，重於律行，原始根據為毘尼的摩呾理迦。偏重或強調律行，可說是事理的常態。以律家的傳說，而敘述法與律的結集，更顯得「王舍結集」的可以信賴。

（《原始佛教聖典之集成》，pp.28-29）

 

王舍城與毘舍離的兩次集會，就是公認的結集大會。從經律自身去研究，經律的誦出與編審，是不止一次的，不斷集出的。不斷集出的經律，應有兩大階段。第一階段完成的，經與律都分為長行與偈頌。經部的長行，是「相應修多羅」；偈頌是「祇夜」（八眾）。律部的長行，是稱為「修多羅」的「波羅提木叉」（戒經）；偈頌是「隨順行法」（分二部）。經與律的結集過程，在部類的組織上，有著相同的情形。經不斷的傳誦結集，到第二階段，完成的經律部類，是這樣：經部，將當時所有的部類——「九分教」，以長行為主的，集為「四部」；偈頌部分，是雜說。律部，「波羅提木叉」，已完成〈經分別〉。而偈頌部分，已成為三部，傾向於不同事項的類集（犍度部由此而集成）。這是部派未分以前的經律部類，為一切部派所公認。經律集成的二大階段，與傳說的兩大結集相合。從原始佛教聖典集成史的研究中，深信「王舍結集」、「毘舍離結集」，有著歷史的真實性。

（《原始佛教聖典之集成》，p.31）

 

五、原始佛教聖典結集之內容

代表原始佛教的聖典，分為三大類：一、「經藏」，二、「律藏」，三、「雜藏」。「經藏」（Sūtra-piṭaka），就是「四阿含」，或「四部」，這是包藏眾多契經的四部叢書。除現存的四部外，漢譯還有部分的別譯本；別譯本的一部分，也可為參考。「律藏」（vinaya piṭaka），就是被稱為「廣毘奈耶」的「廣律」。「廣律」以外，有「戒經」，這是構成「律藏」的基石，一向結集別行，為僧團中半月半月誦說的要典。有「羯磨法」，是僧團中處理僧事的各項辦法，從「律藏」中集出而成。還有「律論」，是後代的律師們，對「廣律」及「戒經」等所作的論釋。

（《原始佛教聖典之集成》，pp.65-66）

 

（一）王舍城結集時期集出之聖典內容：先有「修多羅（長行）」而後「祇夜」

釋尊入涅槃後，弟子們為了佛法的住持不失，發起結集，即王舍城結集。當時是法與律分別的結集，而內容都分為二部：「修多羅」、「祇夜」。

(《初期大乘佛教之起源與開展》p.110)

 

離原始結集不太久的時間，稱為「記說」或「記別」的經法，又被結集出來。

(《初期大乘佛教之起源與開展》p.246)

 

「記說」，是明顯決了的說明。依『大毘婆沙論』，凡有三類：如來記說，弟子記說，諸天記說。諸天記說，是偈頌（又編入部分偈頌），與『雜阿含經』的『八眾誦』，『相應部』的『有偈品』相當。因為是偈頌，所以也稱為「祇夜」。弟子記說與如來記說，就是「九事」中的「佛及弟子」（也稱為如來所說、弟子所說）。弟子所說，是弟子與弟子間的分別問答，或弟子為信眾說。如來所說，不專為出家解脫者說，重在普化人間。這二部分，都編入『雜阿含經』（或『相應部』）。「記說」的內容極廣，或自記說，或為他記說。甚深的證得；未來業報生處，未來佛的記說，都是「對於深秘的事理，所作明顯決了」的說明。「修多羅」、「祇夜」、「記說」，這三部分的綜合，與現存的『雜阿含經』（或名『相應部』）相當，為一切經法的根本。我在『原始佛教聖典之集成』中，對『雜阿含經』的內容，曾有過精密的分析考察。

(《初期大乘佛教之起源與開展》p.246 ~ p.247)

 

佛法的集成，先有偈頌而後有長行，這不但違反了九分（十二分）教中，「修多羅」在先的事實，也忽視了偈頌（特別是〈八眾誦〉——〈有偈篇〉）的通俗性，與原始佛教以出家眾為主體的特性！

依「相應教」而別編為《長》，《中》，《增一》。「相應教」有三分，「修多羅」，「祇夜」與「記說」——「弟子所說」，「如來所說」；三分是以〈修多羅相應〉為根原的。這是說一切有系的古說，依此去觀察四部阿含，覺得非常的妥當。這不但是為了結集史的闡明，而更重要的是，確認修多羅為佛法的勝義所在。

（《雜阿含經論會編》（上），p.39）

 

或以為《雜阿含》的原形，應該是偈頌在先的。但《相應部》是赤銅鍱部本，與化地部、法藏部、飲光部等，同屬於上座分別說系的流派；同屬於一系而經典結構（先有偈頌）相同，是不能證明為《雜阿含》之原形的。在九分（十二分）教的成立過程中，先有「修多羅」而後「祇夜」，是佛教界所公認的。原始聖典的集出，應先為精簡的長行，適應通俗教化的偈頌，成立要遲一些。

（《雜阿含經論會編》（上），p.54）

 

所以『瑜伽論』所傳的，北方說一切有部的古說，確指『雜阿含經』的某些部分為「修多羅」，比起覺音的傳說，應該是可信賴得多！近代學者，不取古傳而另闢蹊徑，或是為巴梨學者覺音說所左右，想從偈頌中探求原始的修多羅，結果，長行直說的「修多羅」義，被遺忘了。或探求原始修多羅，求到現有聖典以前，這是忽略了結集──共同審定，編類次第的意義。從結集的（簡略的）長行去考察，那末『瑜伽論』所傳，顯然是最可信賴的了！

(《原始佛教聖典之集成》p.510)

 

（二）九分教與十二分教：次第集成及發展

關於「經藏」成立的研究，近代有「九分教」（「十二分教」）與「四阿含」先後的異說，現在先從「九分教」與「十二分教」的成立說起。在部派不同的傳說中，或作「九分教」，或作「十二分教」；而「九分教」又有多種不同的傳說，因而佛學界又有「九分教」與「十二分教」先後的異說。如上章所說，「九分教」本是教法的分類。教法在次第集成中，以形式或內容不同，漸形成不同的部類。把不同的部類，綜合起來，成為「九分教」，這是教法的原始分類。「九分教」是：「修多羅」、「祇夜」、「記說」、「伽陀」、「優陀那」、「本事」、「本生」、「方廣」、「未曾有法」。然在佛法的開展中，特別是律部與論議的發達，對於聖典的部類，感到有補充的必要，於是又增加而綜合為「十二分教」。「十二分教」是：九分以外，又加入「因緣」、「譬喻」、「論議」。

(《原始佛教聖典之集成》p.493)

 

關於聖典的部類，「相應教」是「修多羅」、「祇夜」、「記說」──三分的集成（後起而附入的，也就稱為「修多羅」等）。同時，稱為「伽陀」的「波羅延」，『義品』；稱為「優陀那」的『法句』，原形都成立了。這就是「九分教」中前五分成立的階段。到「七百結集」前夕，流行的聖典，應有「如是語」或「本事」、「本生」、「方廣」──廣分別與廣問答，「未曾有法」。這四分，當時應有實體的部類；後來大都編集在「中阿含」、「長阿含」（增壹阿含）中。

(《原始佛教聖典之集成》p.726 ~ p.727)

 

原始聖典三分的特性，如上面所說。適應出家眾（比丘為主的），重於禪慧修證的開示；適應剎帝利、婆羅門、居士，而為一般社會的化導；適應天、魔、梵──民間的神教信仰，對婆羅門、外道等，宣揚富於天神（鬼）色彩的佛法。這一特性，深深的影響未來。原始結集（雖有三分），重於出家弟子的修證，代表了佛陀時代的佛教。「中」、「長」（「增一」）的結集，代表佛滅一世紀，七百結集以前的佛教。雖然還是以出家眾為主的，但三方面的特性，更顯著的發展起來。

 (《原始佛教聖典之集成》p.732)

 

（三）阿含經「如是我聞」之由來：九分教「本事」（「如是語」）句型之衍化

 

「相應教」經過部派的整治，補充（編入『相應部』中），成為不同的誦本。大眾部本沒有傳來，所以原形已無從考論。但可以決定的是：「修多羅」的原始結集，文體是精簡的（「如是我聞」等序說、結說，都是以後加上的）。

(《原始佛教聖典之集成》p.690 ~ p.691)

 

原始傳誦而結集的，是佛說及弟子所說的短篇。沒有說在那裏說，為誰說，為什麼事說；這些是在傳授中加以說明的（有的忘記了，有的傳說不同）。其後，人、事、處，逐漸編集在內，篇幅漸長；開始與終了，也漸有一定的形式。以「四阿含」及「四部」來說：序說是：「如是我聞：一時，佛在某處住」（或加上「與比丘……俱」，及特殊的事緣）。結說，形式不一，如泛為比丘們說的，結為：「佛說是經（法）已，彼比丘（等）聞世尊所說，歡喜信受（奉行）」。這類形式的完成，曾經過「如是語」那種體例。不說在那裏說，為什麼人說，為誰（泛說「告眾比丘」）說，而以「如世尊說阿羅漢說，我聞」為序說；以「此義，世尊說已，我聞」為結說。起訖都敘明「世尊所說，我聞」，這可說是師資傳授中的習慣用語，表示傳承的可信性，而形成一定文句的。

(《原始佛教聖典之集成》p.550)

 

『順正理論』卷四四（大正二九‧五九三上）說：

    「本事者，謂說自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」。

……過去久遠的事，展轉傳來，也不明為誰說，在何處說，為何事說；記錄往古的傳聞，就是「本事」。但是，「不顯說人、談所、說事」，對佛弟子的信仰承受來說，是不能滿足的。於是傳聞的「法」──「如是語」型，終於為「如是我聞：一時，佛在某處住」（再加上同聞眾或事緣）。有人、有地、有事的「阿含」部類（成為一切經的標準型），所取而代之了。傳聞的「事」，也與「說人、談所、說事」相結合，而集入於「阿含」部類之中。這樣，「本事」已失去「不顯說人、談所、說事」的特質。然而「本事」（「如是語」）的特性，終於在傳承中保存下來，而為『順正理論』主所記錄。

(《原始佛教聖典之集成》p.551 ~ p.552)

 

『如是語』及『本事經』，表現為「傳說」的形態。「如世尊及阿羅漢說，我聞」；聞者是師資授受中的傳授者。沒有「說人、談所、說事」的「傳說」，在宗教的立場，一般人是難以生信的。沒有事實──「說人、談所、說事」，純為義理的宣說；理智的氣味過重，也缺乏感人的力量。加上序說與結說的定型，長行與重頌，千篇一律。總之，作為佛教的聖典來說，這是近於「論部」。小部，似乎是體裁新穎，卻不適於大部的結集。『增壹阿含』也是以增一法來集成的。在序說方面：「如是我聞，一時，佛在某處住」等，正如古人所說：「說方時人，令人心生信故」，表現為從佛所聽聞而來的直接性。

(《原始佛教聖典之集成》p.553)

 

（四）結說：「四阿含」與「九分教」是平行而同時開展成立的

 

經上來的比對研究，「四阿含」（「四部」）的成立，可得到幾點明確的認識。

1.佛法的結集，起初是「修多羅」，次為「祇夜」、「記說」──「弟子所說」、「如來所說」。這三部分，為組成「雜阿含」（起初應泛稱「相應教」）的組成部分。「弟子所說」與「如來所說」，是附編於「蘊」、「處」、「因緣」、「菩提分法」──四類以下的。這是第一結集階段。在「雜阿含」三部分的集成過程中，集成以後，都可能因經文的傳出而編入，文句也逐漸長起來了。佛教界稟承佛法的宗本──「修多羅」，經「弟子所說」的學風，而展開法義的分別、抉擇、闡發、論定，形成了好多經典。結集者結集起來，就是「中阿含」；這是以僧伽、比丘為重的，對內的。將分別抉擇的成果，對外道、婆羅門，而表揚佛是正等覺者，法是善說者，適應天、魔、梵──世俗的宗教意識，與「祇夜」精神相呼應的，集為「長阿含」。「雜」、「中」、「長」，依文句的長短而得名。以（弟子所說）「如來所說」為主，以增一法而進行類集，『如是語』與『本事經』的形成，成為「九分教」之一，還在「中」、「長」──二部成立以前。但為了便於誦持，著重於一般信眾的教化，廢去「傳說」及「重頌」的形式，而進行擴大的「增壹阿含」的編集，應該比「長阿含」更遲一些。以「雜阿含」為本而次第形成四部阿含，『瑜伽師地論』的傳說，不失為正確的說明！近代的研究者，過分重視巴利文；依巴利文聖典，不能發見四部阿含集成的真相。即使以「雜阿含」的原形為最古，而不能理解為三部分（「修多羅」、「祇夜」、「記說」）的合成；不知三部分的特性，與三部阿含形成的關係，也就不能理解依「雜阿含」而次第形成四部的過程。次第成立與三部分的關係，試列表如下：

 

 

  雜─┬─修多羅─────────┐

      ├─祇夜--------------------│-----+

      │        ┌─弟子所說───┤     |

      └─記說─┤                │     |

                └─如來所說------│-----|---+

                        （新增）─┘-中--+   |

                            （新增）----長---+

                               （新增）----增一

 

 2. 漢譯四阿含與巴利四部，比對起來，發見一項重要的差別，這是與文字無關的。漢譯，特別是說一切有部，是立新而不廢古的。這如『雜阿含經』的一部分，編入「中阿含」與「增壹阿含」；『中阿含經』的一部分，編入「長阿含」與「增壹阿含」。雖編入新的部類，而仍保持舊有的部分。所以漢譯的聖典，比對巴利文典，覺得重複的極多。巴利的四部，是經過銅鍱部嚴密編纂的。經文的數目太多，四部間不可能沒有重複；但多數是編入『中部』、『長部』與『增支部』的，在『相應部』與『中部』中，不再保留，所以重複的較少。這是漢巴聖典（說一切有部與銅鍱部等）再編定時，彼此方法的根本不同。如沒有漢譯的，說一切有部的『雜阿含經』、『中阿含經』，沒有說一切有部的傳說，對於四部阿含的次第形成，是不可能明了的。由於立新而不廢舊，所以儘管有增附的新成分，而在四部阿含成立的研究上，不失為第一流的資料！

 

3.「四阿含」與「九分教」，都是次第形成的。先有「雜阿含」（就是「修多羅」等三分的總和），而後「中」、「長」、「增一」成立，總為「四部阿含」。先有「修多羅」、「祇夜」、「記說」三分，而後有其餘的各分，總為「九分教」。「四阿含」與「九分教」，是平行而同時開展成立的。如概括的說，先有「四阿含」，或先有「九分教」，都是與事實不合的。雖然「九分教」的全體成立，比「四部阿含」的全部完成要早些，但這決非如一般所設想的，先有「九分教」，然後依之組成「四部阿含」的意思。

(《原始佛教聖典之集成》p.788 ~ p.792)

 

六、阿含與傳承的深義：「佛法宗要，修持方法」之「傳阿含」者

「經藏」的內容，有五部與四部的差別。名稱上，有稱為阿含（āgama），稱為尼迦耶（Nikāya）的差別。尼迦耶——部，是部類，銅鍱部（Tāmraśāṭīya）所傳的巴梨語聖典，是稱為尼迦耶的（也有稱為阿含的），這應該是佛教界初期的稱謂。然在經法的流傳中，各部派大都稱之為阿含，因為阿含有著更深一層的意義。阿含，古來或音譯為阿鋡暮、阿笈摩。義譯不一，一般以玄奘等傳譯為正。如《瑜伽師地論》卷八五（大正三〇‧七七二下——七七三上）說：

「如是四種，師弟展轉傳來於今；由此道理，是故說名阿笈摩」。

據此，阿含是「展轉傳來」的意思，也可以簡譯為「傳」。然所說的「展轉傳來」，不只是文句的師弟傳授，而更有實質的意義。後代學者的解說，似乎忘失了阿含的實質意義，而解說為：集種種經為四大部，而稱此大部為阿含。其實，在大部集成以前，阿含一詞，早已在佛教界流行，如《中部‧牧牛者大經》（南傳九‧三八五）說：

「彼比丘多聞，傳阿含、持法、持律、持母」。

同樣的文句，在《增支部》中，也有好幾處。在持法者（dhammadhara）、持律者（vinayadhara）、持母者（mātikādhara）外，又別說傳阿含（Āgatāgama）。āgama 是由彼而此——「來」的意義。……在經法的展轉傳來中，師資授受，不僅是文句的暗誦。……在師資的展轉傳來中，也傳承了經法的文義與意趣。傳授這種傳承的，名為「傳阿含」者。「傳阿含」者，早在大部集成以前，因經法的傳通而得名。等到大部集成，還是由人傳承傳授下去，也就因此而被稱為「阿含」了。（《原始佛教聖典之集成》，pp.483-484）

 

在「阿含經」集成的研究中，有關傳承事項，本是可以不必說的。但在佛教中，尤其是對於「阿含經」的集成，而形成部派的過程中，傳承是有重要意義的。古人對於佛法的勝解，不是近代學者那樣，專從文字與意義上去研究，而是佛法宗要，經文意義，修持方法，與異文異義的解說會通，主要從傳授傳承中去獲得的。這是尊重古代聖賢的意見，認為唯有這樣，才能理解經法的真意。雖然時間久了，傳承間會有多少不同，而逐漸形成派別。但口口相傳的佛法，到底這樣的流傳了下來。(《原始佛教聖典之集成》，p.485)

 

七、四部阿含的宗趣

「四阿含」，無論是先後成立，或者是同時形成的，總之是有了四部阿含的存在。……然而，為什麼集成四部？這四部有什麼不同的特殊意義？起初，也許沒有考慮到，但在四部形成的階段，古人是應有這一構想的。……那就是從傳承而來的古說了。說一切有部的《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一（大正二三‧五〇三下——五〇四上），曾這樣說：

「為諸天世人隨時說法，集為增一，是勸化人所習。為利根眾生說諸深義，名中阿含，是學問者所習。說種種禪法，名雜阿含，是坐禪人所習。破諸外道，是長阿含」。

大體說來，這一分類，是有實際意義的。在說一切有部中，「增壹阿含」是（持經）「譬喻師」，「中阿含」是「阿毘達磨者」，「雜阿含」是「禪師」所特重，近於事實。說一切有部論義特色，多半依（說一切有部的）「中阿含」而成立；「中阿含」重於分別法義，所以說是「學問者所習」。從《瑜伽師地論》，以「雜阿含」為佛法本源來說，「雜阿含」是「坐禪人所習」，也非常適合。這一傳說，應有古老的傳說為依據的。覺音（Buddhaghoṣa）有四部的注釋，從注釋的書名中，表現了「四阿含」（四部）的特色。

長部注：Sumaṅgalavilāsinī （吉祥悅意）

中部注：Papañca-sūdanī　（破斥猶豫）

相應部注：Sāratthapakāsinī（顯揚真義）

增支部注：Manorathapūraṇī（滿足希求）

龍樹（Nāgārjuna）有「四悉檀」的教說，如《大智度論》卷一（大正二五‧五九中）說：

「有四種悉檀：一者，世界悉檀；二者，各各為人悉檀；三者，對治悉檀；四者，第一義悉檀。四悉檀中，總攝一切十二部經，八萬四千法藏，皆是實，無相違背」。

「悉檀」，梵語 siddhānta，譯為成就、宗、理。四種悉檀，是四種宗旨，四種道理。四悉檀可以「總攝一切十二部經，八萬四千法藏」。龍樹四悉檀的判攝一切佛法，到底根據什麼？說破了，這只是依於「四阿含」的四大宗旨。……徹底的說起來，佛法的宗旨，佛法化世的方法，都不外乎這四種。每一阿含，都可以有此四宗；但就每一部的特色來分別，那就可說「長阿含」是「世界悉檀」，「增一阿含」是「為人悉檀」；「中阿含」是「對治悉檀」；「雜阿含」是「第一義悉檀」了。這一佛法的四大方針，在佛法的實際應用中，也是一樣。所以教人修習禪觀，就有「四隨」，如《摩訶止觀》卷一上（大正四六‧四下）說：

「佛以四隨說法：隨（好）樂，隨（適）宜，隨（對）治，隨（勝）義」。

天台學者，早就以「四隨」解說「四悉檀」。集一切佛法為四阿含，在古代的傳承中，顯然有一明確的了解。《薩婆多毘尼毘婆沙》，也是同一傳說。由於說一切有部論師，過分重視「中阿含」，這才以究明「深義」為「中阿含」，而有小小的差異。千百年傳來的四含宗義，在現在看來，仍不失為理解佛法開展的指針。

（《原始佛教聖典之集成》，pp.488-491）

 

八、印順導師對於佛教聖典的論斷與判攝

原始佛教聖典──經與律，與一般公認的「三藏」，在聲聞弟子的傳授宏通中，並非聖典的全部，而只是初期集成傳誦的，聖典集成史的一大段落。佛教聖典的原始部分，有時、有地、有人、有事，充滿現實感。離佛的時代漸遠，聖典的現實性漸淡，而理想的成分漸濃。佛法的開展，在印度文化的領域中，有印度宗教的特性。以佛法來說，是具體的，活躍的，在不同地區，不同文化，不同時代的適應中，進行覺化，淨化大業的宗教。卓越的聖者們，經內心的體證而流露出來，集成定形文句而傳誦於佛教界，就是聖典。佛教每一階段的聖典，都是代表著時代佛教，成為時代佛教的指導方針。佛教聖典，不是別的，是佛法在活躍的進行中，適應人類，而迸出智慧的光明，留下了時代佛教的遺跡。

(《原始佛教聖典之集成》，p.876)

 

「佛法」──「根本佛教」、「原始佛教」、「部派佛教」的次第開展，又次第有「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」的流行。從長期發展的觀點來看，每一階段聖典的特色，是：一、以『相應部』為主的「四部阿含」，是「佛法」的「第一義悉檀」。無邊的甚深法義，都從此根源而流衍出來。……佛法一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展。在不同適應的底裏，直接於佛陀自證的真實。佛教聖典的不斷傳出，一直就是這樣的。所以佛教聖典，不應該有真偽問題，而只是了義與不了義，方便與真實的問題。(《原始佛教聖典之集成》p.878 ~ p.879)

 

九、原始佛教聖典與大乘思想的淵源

（一）從原始佛教聖典中探索大乘思想

 

●佛所證「無上菩提」與聲聞弟子所證「三菩提」之差別：菩薩之由來

 

阿含聖典記載：佛陀是無師自悟獨得「世尊」等十大德號（《雜阿含53經等》……），能自記「得阿耨多羅三藐三菩提」（《雜阿含13經》等》……），具「十力」（《雜阿含684經》）、「四無所畏」（《雜阿含1227經》）；而聲聞阿羅漢弟子，則是「得三菩提」（《雜阿含61經》等……）。所以導師說：

「佛與弟子間的差別，也被深深的發覺出來。發見《阿含經》中，佛以求成「無上菩提」——阿耨多羅三藐三菩提為目的；與聲聞弟子們以涅槃為理想，似乎有些不同。本來，聲聞弟子證果時，經上也說：「得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提」（「正覺」）。決定趣向三菩提，不正是聲聞弟子的目標嗎？如佛於波羅奈（Vārāṇasī）轉法輪：法輪是佛心中的菩提，在弟子心中顯現出來，從此至彼，所以比喻為轉法輪。佛與聲聞弟子所證的正法，是沒有差別的。然在佛教界，一般以「前蘊滅，後蘊不復生」，證入涅槃為目的；菩提，似乎只是達成理想的工具一樣。在這普遍的情形下，形成了這樣的差別：佛以成無上菩提為目的，聲聞弟子以證入涅槃為目的。三、部派分化過程中，釋尊過去生中的事，或「本生」，或「譬喻」，更多更廣的傳布開來，為當時佛教界所公認。佛在過去生中的修行，與聲聞弟子不一樣。釋尊在過去生中，流轉於無量無數的生死中，稱之為聲聞、辟支佛，都不適當。這麼多的廣大修行，多生累劫，總不能沒有名稱。佛是以求成無上菩提為理想的，所以稱為菩薩，就是勇於求成（無上）菩提的人。這一名稱，迅速為當時佛教界所公認。」（《初期大乘佛教之起源與開展》，p.129）

 

菩薩發心、修行、成佛，是大乘法的主要內容。「本生」、「譬喻」、「因緣」，這三部聖典，就是大乘思想的主要來源。(《初期大乘佛教之起源與開展》p.109)

 

「在固有的九分教外，又有因緣（nidāna），譬喻（Avadāna），論議（Upadeśa），成為十二分教（dvādaśâṅga-vacana），舊譯為十二部經。因緣與譬喻，是事跡的傳述；論議是法義的討論。傳說的事跡，是可以通俗化的，說法時引用為例證的，所以對未來佛教的影響來說，決不低於法義的論究，也許會更大些。說到事跡，以釋尊的事跡為主。性質與因緣、譬喻相近的，事實上早已存在，但在這一時期，更廣泛的綜合而集出來。九分教中的本生（Jātaka），也是事跡，應該一併敘述。一、「本生」：以當前的事實為因緣，說到過去生中的一項事情，然後結論說：當時的某人，就是我（釋尊），或是某一佛弟子。這樣的體裁，名為本生。本生在《阿含經》中已有，但在這一時期，傳出的更多。北方泛說「五百本生」；南傳《小部》中的《本生》，共五四七則，都是釋尊過去世事，也就是修菩薩行的事跡。「本生」所說的釋尊過去生中的身分，是王，臣，平民，宗教師（有的是外道），也可能是天神（鬼），或是旁生——獸類、鳥類、魚類。這類本生故事，對未來的「大乘佛法」，菩薩不只是人，也可能是天，或是高等的畜生與鬼王，起著決定性的作用。二、「譬喻」：譬喻的意義，是光輝的事跡，所以古譯為「出曜」或「日出」。南傳《小部》的《譬喻》，分為四部：「佛譬喻」，讚美諸佛國土的莊嚴；說十波羅蜜多，就是菩薩的大行。「辟支佛譬喻」。「長老譬喻」也是五四七人，「長老尼譬喻」四〇人：這是聲聞弟子，自說在過去生中，怎樣的見佛，布施，修行，多生中受人天福報，現在生才得究竟解脫。……三、「因緣」：因緣本來是通於如來的說法、制戒，在那裡說，為什麼人、什麼事而說。後來傳出的因緣，主要是釋尊的事跡。或是建僧的因緣，如《赤銅鍱部律》（《善見律》），化地部的《五分律》，法藏部的《四分律》，大眾部的《摩訶僧祇律》，說一切有部的《十誦律》，正量部的《佛阿毘曇經》。為了成立僧伽組織，制定受戒制度，都從釋尊成佛說起，或從釋尊誕生說起，或從前生受記作佛說起，說到成佛以後度五比丘，一直到王舍城說法，舍利弗（Śāriputra）、目犍連（Mahāmaudgalyāyana）出家，再說到制立受具足戒的制度。《根本說一切有部毘奈耶破僧事》，從佛誕生說起，一直到釋尊回故國——迦毘羅衛（Kapilavastu），度釋種提婆達多（Devadatta）等出家，以下說到提婆達多的破僧，所以這是破僧的因緣。《赤銅鍱部律》在說《本生》前，先說釋尊的「遠因緣」，「次遠因緣」，「近因緣」，也是從過去生事說起，說到成立祇園（Jetavana），在祇園說《本生》，這是說《本生》的因緣。釋尊的傳記，各部派廣略出入很大，主要是附於毘尼（vinaya）藏，而後才獨立成部的。（《印度佛教思想史》，pp.47-49）

 

佛的傳記，隨部派而名目不同，尼[彌]沙塞部名為『毘尼藏根本』，正是建僧因緣的意義。大眾部名為『大事』，現存梵本『大事』，是大眾部分出的說出世部本，開始也說到毘尼。漢譯的『方廣大莊嚴經』，是說一切有部的佛傳，但多少受到大乘的影響。『修行本起經』，『過去現在因果經』等，漢譯本的佛傳，著實不少！以上三類，或是釋尊的事跡，或是往昔生中的事跡，與佛德及菩薩行有關。如『大事』說到了他方世界現在佛，菩薩的「十地」。而部派中，或說四波羅蜜多，或說六波羅蜜多，或說十波羅蜜多，都是從釋尊過去生的大行中歸納得來的。……在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」；出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩行，是部派佛教所共同傳說的；對現實人間的佛──釋尊，多少存有想像的成分。重視人間佛的，如『薩婆多毘尼毘婆沙』說：「凡是本生，因緣，不可依也。此中說者，非是修多羅，非是毘尼，不可以（作為決）定義」。但重信仰重理想的部派，依此而論究佛功德，菩薩的大行。這是部派分化的重要因素；也是重信仰與重理想的，發展而傳出「大乘佛法」的關鍵所在。(《印度佛教思想史》p.49)

 

大乘佛法」興起的因緣，是多方面的。……佛是修行所成的，與聲聞弟子的修行，當然會有些不同。從不斷傳出的釋尊過去生中的本生事跡，歸納出成佛的大行──波羅蜜多，波羅蜜多譯為「到彼岸」，也是「究竟完成」的意思。說一切有部立四波羅蜜多。「外國師」立六波羅蜜多──施，戒，忍，精進，靜慮，般若。又有別立六波羅蜜多，去「靜慮」而加「聞」的。赤銅鍱部立十波羅蜜多。「外國師」所立六波羅蜜，是法藏部、說出世部等所用，也是一般大乘經所通用的。六波羅蜜是成佛的因行，發心成佛而修行的，名為菩薩。佛是福德、智慧都圓滿的，依因果律，一定是菩薩長期修集福慧的成果。……為法為眾生而無限精進，忘己為人，不求速成──不急求自己的解脫成佛，而願長期在生死中，從利他中去完成自己。菩薩修行成佛的菩提道，無比的偉大，充分的表現出來；這才受到佛弟子的讚仰修學，形成「大乘佛法」的洪流。

(《印度佛教思想史》p.84 ~ p.85)

 

（二）從當代南傳斯里蘭卡聖法大長老（未來佛）探索菩薩道之淵源

從菩提長老2002年曾拜訪導師提出「南傳尼柯耶與菩薩道」之討論談起，筆者多年前曾從開印法師聽聞南傳有一位聖法大長老被公認為「菩薩」，後又有法友告知大長老之行持以「佛隨念」為主。嗣於2013年親自禮謁大長老，並於其師門後學（其俗家姪子）聖喜長老（當今斯里蘭卡龍樹林僧團導師）來台灣時，2013年起連續五年當面請教「南傳菩薩道」之梗概並及聖法大長老之宗風。筆者以為大長老是當今「南傳善財童子五十三參之典範」。

 

筆者因此經正信佛青會同意，曾於2014年起連續二年敬邀聖法大長老蒞臨正信並公開請示其「行菩薩道之道跡」。

 

【聖法大長老開示：成佛之道】2014.11.09於高雄市正信佛青會一日禪

（筆者問：我們正信佛青會是宏揚大乘菩薩行的道場，請問大長老，南傳尼柯耶並未鼓勵學眾成佛，以何因緣您發願成佛？）

 

 

2014.11.09聖法大長老於高雄市正信佛青會開示留影

2014.11.09聖法大長老於高雄市正信佛青會開示留影

 

 

……很多人問我（聖法大長老）的生命關於想要成佛，可是我從來沒有告訴任何人關於這個願，我只是在最初的時候向我的導師提起而已。其他人卻一直不斷的祝福我成佛，其實我從來沒有說過，我只是在最早期的時候告訴我的導師而已，對於其他人我一個字都沒提過。其實在我的生命裡，在我很小的時候，我就感覺到我是來自很高的地方，然後投生過來（人間）的。我知道我必需得要出家，我要修行，我要去到更高的層次。在很小的時候我就有這樣的想法。在我九歲的時候，通常他們在新月或是月圓日時都會受八戒。當時他跟婆婆常常去受戒，他們去附近那裡一個森林的道場，一個很大的山洞那裡。通常在月圓日的時候，會有一組人前去受戒。他們有一些人拿著佛法的書帶領念誦，把法念出來。他當時想上前去念，可是大人不允許，大人不允許他去念 （因為當時他還是九歲個孩子）。

 

過後，當其他人在念的時候，我們的導師，聖法大長老在聆聽著，他的心就開始平靜下來，就好像感覺在入定了，非常的專注。當時他就有了一個念頭，「我想成佛」，這個念頭很自然的出現。有時當他再次去到森林的那個地方，那裡有很多岩石做的很大的柱子。他去到那裡坐了下來，心想；「我要開示法」，然後就在那裡自己開示，然後想：「我成佛和開示佛法。」這些的念頭很自然就這樣的出現。當時的他才九歲，就有這樣的念頭了。

 

當他在做與佛法相關的事或培育好的事情時，常常有這樣念頭的出現，這些想要成佛的念頭會出現。當時的他在一位出家人的導師座下訓練，他只有告訴這位導師他的想法，他的導師也說這是很好的。除了他的導師，他從未告訴任何人他的這個想法，只是其他人卻一直不斷的告訴他、祝福他這個想法，這個想法就出現在我的身上。

 

根據佛陀的教導，我們必需得要修行戒、定、慧，以及發願。舉個例子：一千個人當中，他們一起做善行。比如做佈施，這一千個人當中他們做了功德，他們可以有不同的願。有些人發願想成佛、有些人發願想成為辟支佛、有些人發願想成為大弟子、有些人發願想要體證道果。所以根據我們善行功德的力量，我們都可以發願我們想要達成的願。這些的功德都可以資助我們的願，可以達到我們的目標。在一部經典，Sallekha 經典裡，佛陀向 Cunda 尊者解釋，即使小小的善心升起也是非常珍貴的。如果這個善的心透過身行以及言行去做出來，這個功德是更大、更有價值的。我們的佛陀他培育這些功德，因此他最終證得佛道。

 

在南傳佛教裡，持戒是非常重要的，我們要持守好我們的戒。然後，修行止禪也是非常重要，修行觀禪，理解究竟法，究竟名色法也是非常重要的。這個觀禪的部分，我們得要有次第的修行。我們有次第的修行名法、色法、因果關係、生滅，有次第的不斷的這樣修，修到行捨智。任何禪修者當他修到行捨智的時候，如果他們早前發願成佛，那他修到行捨智的時候就不能再往前，不會到達體證道果。

 

因為如果他要成佛的話，行捨智是最高的。在還沒成佛之前是最高的，他不會體證道果。如果這位禪修者他想要體證辟支佛，那他也只能修到行捨智，不會再達到更深一層，也不會體證道果。如果他發願想要成為大弟子，也是一樣沒有辦法體證道果，當時的他只能最高修到行捨智的部份。如果他的願是想要體證道果的，那他修到行捨智的時候，他就可以圓滿他的體證，他可以持續的達到初果，二果， 三果乃至四果。

 

在北傳佛教或南傳佛教裡，或者是任何佛陀的教導裡，如果我們培育善行，然後發願，這一切都可以支柱我們，可以圓滿我們的願我們的目標。你看，有些北傳的修行者他們也有想要發願修菩薩道，他們也得要修戒、定、慧。這些功德才能幫助他們成佛。有些南傳佛教裡或者是任何的教法裡的修行人， 他們也是一樣，他們得要培育戒定慧這三種部份，那他們才能達到他們的願望。無論是成佛辟支佛或者是阿羅漢都得要修戒、定、慧。

……

2014.11.09聖法大長老於高雄市正信佛青會開示留影

去年底獲開印法師來函，其電子函（如下）中附有當年法師與聖法大長老（及帕奧禪師之合照）並表示大長老曾親口向法師講述「南傳菩蕯道」。

From: kaiyin shi

Sent: Tuesday, December 13, 2016 10:10 AM

To: undisclosed-recipients:

Subject: Fwd: 聖法長老自述1800世後成佛

 大家好：

呂勝強老師的這篇論文，裡面有一段記載了帕奧禪師對聖法大長老的回憶錄：

「我第一次遇到聖法大長老是 1995 年（開印案：可能是1996？）於緬甸毛淡棉的帕奧禪林。那時候他來到緬甸，我的道場，接受我的指導進行個人閉關修持。他浩瀚的巴利三藏知識，真誠、謙遜以及將生命奉獻給教法等種種特質，立刻打動我，給了我深刻的印象。基於他個人的波羅蜜，他得以在個人禪修上有極快的進展。這初次的會面，毫無疑問的就是我們過去生的業果，透過它我們很快地而成為好朋友。......

大長老最大的個人特質是他被大家所看到的可貴榜樣──謙遜，以及純淨的正念與德行。如此的一位模範，是適合作為所有想修持聖潔生命的精神導師，如同一座燈塔一樣；而且在佛陀教法明顯地走向日漸衰微之時，他僧團內部抵制貪腐清淨的希望。」

開印1997年在緬甸毛淡棉帕奧禪林時，曾拜見過大長老，那時長老就住在距離開印的小木室（Kuti）不遠處，每天午齋後也常看見帕奧禪師手持自己的坐具親自步行到大長老的寮房裡給予小參（是VIP^^）。聖法長老是第一位為我親口講述「南傳菩蕯道」的善知識，我想長老不僅言說菩蕯，他本身應該就是一位身體力行、凱切貫徹菩蕯道的人；不說長老的內心世界，就說從長老顯示在外的身語二表，舉凡曾經親近過大長老的人相信皆表示對長老的身語二業，感到清涼、寂靜、自在，所以開印也同意如帕奧禪師對大長老的一番讚美話：長老是謙恭的、柔和的…。

長老今年（2016）走了，今早收到開仁法師寄來呂老師的文章，裡頭有轉述大長老與菩蕯道的相關資料，它讓我回憶起這一段快二十年前的往事。

以下為開印法師於其臉書上傳之照片

照片：1997年於帕奧禪林舊禪堂前，帕奧禪師、聖法大長老與各國學僧合照。

【聖法大長老的宗風】

2012年7月15日是聖法大長老受具足戒53年的日子。每一年的今天，都是大長老供養僧團的特別日子（聖法大長老在一年裡有幾天是做類似這樣的供養）。

記得當天一大早，我們去龍樹林拜見聖法大長老。大家把大長老的寮房擠得滿滿的。當時寮房也堆滿了即將要供養給僧團的袈裟等四種資具。大長老給了我們一場簡短的開示。其中令人印象最深刻、最感動的是，大長老說：

 

今天是我出家第56年，完成受具足戒53年的日子，這將是第54年的開始。在這段期間，我不曾有過想還俗的心，我祝願你們大家在這修行道上，同樣的也不會有想還俗的心！我不曾對任何人生氣過，我祝願你們要經常保持慈心！我不曾責備過任何人，我也希望你們不要責備任何人！而且，我對一切眾生都一直懷有慈心，也希望你們一直懷有慈心！」（《神聖的法教》，P.13）

 

在整個出家的生命中，都沒有什麼覺得懊悔、遺憾或是需要懺悔的事，從來沒有被投訴，從來不曾責備任何人或是對其他比丘做過任何的壞事，經常都安住在慈愛中，和其他人接觸時經常都在培育忍辱。經常祝願其他的禪修者們也都能培育慈愛及忍辱，並成就禪修。（《神聖的法教》，P.156~157）

 

【帕奧禪師於聖法大長老生前的祝讚詞（2014年8月28日）】

我第一次遇到聖法大長老是1995年於緬甸毛淡棉的帕奧禪林。那時候他來到緬甸，我的道場，接受我的指導進行個人閉關修持。他浩瀚的巴利三藏知識，真誠、謙遜以及將生命奉獻給教法等種種特質，立刻打動我，給了我深刻的印象。基於他個人的波羅蜜，他得以在個人禪修上有極快的進展。這初次的會面，毫無疑問的就是我們過去生的業果，透過它我們很快地而成為好朋友。……

 

大長老最大的個人特質是他被大家所看到的可貴榜樣―謙遜，以及純淨的正念與德行。如此的一位模範，是適合作為所有想修持聖潔生命的精神導師，如同一座燈塔一樣；而且在佛陀教法明顯地走向日漸衰微之時，他是僧團內部抵制貪腐清淨的希望。……最後，在這吉祥的時刻裡，我僅能夠給予聖法大長老最好的祝福：

願他圓滿所有的正願，願他所有修行上的決意與堅持得以成功，願諸吉祥降臨其身。

願他為發展中的斯里蘭卡藍曼尼派僧團建立適當的因與緣，引領僧團修習止觀直到他們體證涅槃。

 

同時，祝願他餘生健康、長壽、活躍，能繼續作大家的善友，為大家詳細解說世尊的正法。願他為教法久住，繼續利益人天有情。

 

 

【帕奧禪師對聖法大長老圓寂的禮讚偈】

聖法大長老，名聞獅子島，相應律儀行，清淨減損行。

聖典及注釋，教理無所畏，在那教導眾，欲學諸比庫。

為了佛教眾，許多佛教書，著述並喜樂，修諸止與觀。

首先把自己，住於適當行，再把眾弟子，安置該功德。

利他成就者，猶如今此生，利他成就者，願生生如此！

 

【從北傳上座部的菩薩觀看南傳聖法大長老】

「（人）菩薩」最初係專指釋迦佛在未證得無上菩提時因位之德號，如《增一阿含經》所說：「當知我未成佛道，為菩薩行，坐道樹下。」（大正藏2-739a）又說：「菩薩出家學道，菩薩降神、出母胎。」（大正藏2-753c）到了部派佛教時代，各部派論書也幾乎把「菩薩」定位為釋尊的本生德號，如《大毘婆沙論》說：「菩薩昔餘生中，曾起順決擇分，由忍力故，九十一劫，不墮惡趣。」（大正藏29-120b），其中也有少數提到「彌勒菩薩」，如上座部系說一切有部之根本論── 《阿毘達磨發智論》所說的：「齊何名菩薩？…答：得相異熟業（即三十二相）；如說：『慈氏，汝於來世當得作佛，名慈氏如來、應、正等覺』」（大正藏26-1018a），顯然這裡的菩薩係指「補處菩薩」可知當時上座部對「菩薩」的地位，同樣說為成就三十二（大人）相，（有部）認為是三大阿僧劫修行圓滿，百劫修相好的階段，他們（指菩薩）的德業階位是相當高的。

 

【註】（過去七佛）二阿僧祇燃燈佛授記，汝當來世作佛名釋迦牟尼

《長阿含經》卷1：「又告諸比丘：「汝等欲聞如來識宿命智，知於過去諸佛因緣不？我當說之。」時，諸比丘白言：「世尊！今正是時，願樂欲聞。善哉！世尊！以時講說，當奉行之。」佛告諸比丘：「諦聽！諦聽！善思念之，吾當為汝分別解說。」時，諸比丘受教而聽。佛告諸比丘：「過去九十一劫，時，世有佛名毘婆尸如來、至真，出現于世。復次，比丘！過去三十一劫，有佛名尸棄如來、至真，出現於世。復次，比丘！即彼三十一劫中，有佛名毘舍婆如來、至真，出現於世。復次，比丘！此賢劫中有佛名拘樓孫，又名拘那含，又名迦葉。我今亦於賢劫中成最正覺。」佛時頌曰：

「過九十一劫，有毘婆尸佛；

　次三十一劫，有佛名尸棄；

　即於彼劫中，毘舍如來出。

　今此賢劫中，無數那維歲；

　有四大仙人，愍眾生故出：

　拘樓孫、那含、迦葉、釋迦文。

「汝等當知，毘婆尸佛時，人壽八萬歲。尸棄佛時，人壽七萬歲。毘舍婆佛時，人壽六萬歲。拘樓孫佛時，人壽四萬歲。拘那含佛時，人壽三萬歲。迦葉佛時，人壽二萬歲。我今出世，人壽百歲，少出多減。」佛時頌曰：

「毘婆尸時人，壽八萬四千；

　尸棄佛時人，壽命七萬歲；

　毘舍婆時人，壽命六萬歲；

　拘樓孫時人，壽命四萬歲；

　拘那含時人，壽命三萬歲；

　迦葉佛時人，壽命二萬歲；

　如我今時人，壽命不過百。（CBETA, T01, no. 1, p. 1, c13-p. 2, a15）

 

《七佛經》卷1：「佛言：「汝等諦聽，我今說之。過去九十一劫，有毘婆尸佛、應、正等覺，出現世間。三十一劫，有尸棄佛，毘舍浮佛、應、正等覺，出現世間。於賢劫中第六劫，有俱留孫佛、應、正等覺，出現世間。第七劫，有俱那含牟尼佛、應、正等覺，出現世間。第八劫，有迦葉波佛、應、正等覺，出現世間。第九劫，我釋迦牟尼佛，出世間，應、正等覺。復次過去劫中，毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍浮佛，宣說尸羅清淨戒律，成就智慧最上之行。」

（CBETA, T01, no. 2, p. 150, a17-26）

 

《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷15：「王復問世尊曰：「從初乃至成佛，供養幾許諸佛，而證無上菩提？」佛告大王：「我從釋迦如來最初阿僧企耶，乃至護世佛時，以清淨心，如是供養七萬五千佛，於爾許時供養不曾心異，唯求無上正等菩提。大王！第二僧企耶，我初供養燃燈佛，乃至寶髻佛，以清淨心，如是供養七萬六千佛。我雖經歷多生，心無有異，常以清信供養諸佛。大王！第三阿僧企耶，初供養寶髻佛，乃至安隱佛。如是供養七萬七千佛，如是又至迦攝波佛。我雖供養無有異心，常以淨信供養諸佛。為菩薩時如是供養，皆蒙諸佛為我受記，當證無上正等菩提。」（CBETA, T24, no. 1448, p. 73, b19-c2）

 

《大智度論》卷4〈1 序品〉：

初阿僧祇中，心不自知我當作佛不作佛；二阿僧祇中，心雖能知我必作佛，而口不稱我當作佛；三阿僧祇中，心了了自知得作佛，口自發言，無所畏難：「我於來世當作佛。」

釋迦文佛從過去釋迦文佛，到剌那尸棄佛，為初阿僧祇；是中菩薩永離女人身。

從剌那尸棄佛至燃燈佛，為二阿僧祇；是中菩薩七枚青蓮華供養燃燈佛，敷鹿皮衣，布髮掩泥，是時燃燈佛便授其記，汝當來世作佛名釋迦牟尼。

從燃燈佛至毘婆尸佛，為第三阿僧祇。

若過三阿僧祇劫，是時菩薩種三十二相業因緣。」

（CBETA, T25, no. 1509, p. 86, c18-p. 87, a19）

（編按：聖法大長老已於生前留下筆記無畏稱：未來1800世當作佛。）

 

 

所以導師說：

釋迦佛的會上，有的是小乘賢聖，不容易，也還不太難。菩薩，只有釋迦與彌勒；這是人間的歷史事實。可見菩薩心行是極不容易的，如火中的青蓮華一樣。大乘經中說：十方有無量無邊的菩薩，那是十方如此，而此土並不多見。至於大地菩薩的化現，可能到處都是，但這不是人間所認識的。從此土的縛地凡夫來論菩薩行，如不流於想像，神秘，尊重事實，那是並不太多的。經上說：「無量無邊眾生發菩提心，難得若一若二住不退轉」。所以說：「魚子庵羅華，菩薩初發心，三事因中多，及其結果少」。這不是權教，是事實。出世，是大丈夫事，而菩薩是大丈夫中的大丈夫！如有一位發心得成就不退，對於眾生的利益，實在是不可度量，如一顆摩尼寶珠的價值，勝過了閻浮提的一切寶物一樣。(《學佛三要》，＇p.152 ~ p.153)

 

【從導師抉擇中國《高僧傳》的聲聞聖者，探討聖法大長老的生前筆記】

 

佛陀在世時，應機說法。雖解脫一味，而重於「己利」之聲聞，重於「利他」之菩薩（如彌勒），發心與趣果有別，實開分宗之始。法必因機設教，隨方異宜，故宗派之發展，實勢所必至也。昔佛滅百年，少數之耆年上座，多數之青年大眾，即啟異說於毘舍離。及其發展所至，聲聞與菩薩分流。聲聞既十八異執，菩薩亦空有異趣，顯密分宗。此皆各得佛法之一體，因時因機而善用之，則固無礙於大般涅槃。昔於錫蘭劫波利村，進證二果之求那跋摩遺文偈云：「諸論各異端，修行理無二。偏執有是非，達者無違諍」，誠乃見道之言也！

（《佛法是救世之光》，p.115）

 

《高僧傳》卷3：求那跋摩，此云功德鎧，本剎利種。累世為王治在罽賓國。……至年二十出家受戒，洞明九部博曉四含，誦經百餘萬言，深達律品妙入禪要，時號曰三藏法師。……後到師子國，觀風弘教，識真之眾，咸謂已得初果。儀形感物，見者發心，後至闍婆國，初未至一日，闍婆王母夜夢見一道士飛舶入國，明旦果是跋摩來至。……導化之聲，播於遐邇，隣國聞風皆遣使要請。時京師名德沙門慧觀慧聰等，遠挹風猷，思欲餐稟，以元嘉【按：424年—453年】元年九月，面啟文帝，求迎請跋摩。……以元嘉八年正月達于建鄴，文帝引見勞問慇懃。……春秋六十有五，未終之前，預造遺文偈頌三十六行，自說因緣云：已證二果。手自封緘，付弟子阿沙羅云：我終後可以此文還示天竺僧，。亦可示此境僧也。……文帝欲從受菩薩戒，會虜寇侵彊，未及諮稟，奄而遷化。以本意不遂，傷恨彌深，乃令眾僧譯出其遺文云：

「……諸論各異端，修行理無二，偏執有是非，達者無違諍……摩羅婆國界，始得初聖果，阿蘭若山寺，道迹修遠離，後於師子國，村名劫波利，進修得二果，是名斯陀含。……」(CBETA, T50, no. 2059, p. 340, a15-p. 342, b10)

 

筆者於2016.10.27日email至龍樹林請教：

有關聖法大長老未來成佛之訊息，想冒昧請教（因為台灣的寂靜精舍已在其網站播放錄影），以下訊息是否是聖喜長老宣說的（或之後修正的）：

大長老在生前有親自手寫的記事本，大長老交待，他没往生前，不允許任何人動。現在大長老往生了，導師他們去翻閱，裡面記載，大長老說：他不是彌勒佛，他是彌勒菩薩之後的佛」並表示「大長老的未來世跟導師日前宣佈的有些出入，大長老是1800個未來世後成佛。」

 

以下為回函：

Sent: Sunday, October 30, 2016 2:16 PM

To: sheng chiang lu

Subject: 

呂居士您好，

 

聖喜長老所說如以下：

 

大長老生前記載：

聖法大長老不是彌勒佛，而是在彌勒佛後的下一尊佛。就是在這個賢劫後，世界壞滅後，新的一個劫，新的世界裡出現的佛陀。

大長老記載，過去幾尊佛陀已有給大長老授記。未來的彌勒佛陀會再次給大長老授記。

大長老在1,800世的生命後會成佛。（由於聖喜長老之前幫忙翻譯已是20年前的事，所以記錯了在葬禮時說800世）

大長老生前也有紀錄唸誦佛隨念的次數，（與之前在葬禮時聖喜長老說到侍者尊者所告知的次數也有一些差別。目前還不清楚，得統計才知道）唯有生命最後的時間無法記錄。

此筆記大長老生前交代他在世的時候不允許他人看。

 

筆者接獲回信後，並於2016年11月19日當面再向聖喜長老求證以上回函為確實。（正信會長等人亦在現場，並留存錄音）。

 

今年11月2日筆者在臺南再次面見聖喜長老，他於現場出示附有聖法大長老本人手稿之「已出版錫蘭文紙本書」，並表示未來幾個月，斯里蘭卡龍樹林將會出版英譯本及中譯本。

 

這將是佛教史上第一位在文獻上出現的「彌勒菩薩之後的下一尊未來佛」。