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教制教典與教學

妙雲集下編之八

教制教典與教學-三 禪學中心

三 禪學中心

佛教最初傳入中國,原來也是沿襲佛陀在世的制度,依戒修學。不過因當時的國情,未能養成如印度那樣的依戒而住的規模。特別是當時的中國佛教,大小乘兼弘而以大乘為主,大乘重禪慧,對重戒的精神就不免輕忽了!

中國佛教能夠陶練佛門的高僧大德,培植佛教弘法人才的,在中國佛教史上,第一要推禪宗。唐代以來,使寺院幾乎一律稱為「禪寺」,可見禪宗的力量,在當時如何的壯大!禪宗以禪(定學)為中心,對於戒律或聞思經教,都是其次。禪者善能激發各人的道念,發心為生死大事而勵力參究。在禪者看來,若吾人自心清淨,自然性戒不犯,所以唐代百丈、馬祖們,離開律院,別立禪寺,使住眾們一心一意在禪思上下功夫。當時由於教法興盛,僧徒們有反求實踐的傾向,個個都傾向於參究力行。同時,禪寺中並不是完全拋棄了聞思慧,因為禪堂內有寺中的住持、首座、堂主們,隨時隨地指導清眾,每天有定時的開示,對於學者行為舉止,都有剴切的警策與指示。由於這種大眾共同熏修的關係,漸漸產生了大禪寺,演出大叢林的制度和清規。一班清眾們,安居於這有規律,淳樸生活的禪堂內,早晚參究、上堂、小參,隨時接受善知識的開示教導,為了明白生死大事,參透本來面目而發奮修持。經過數年的修學,能開悟見性的不要說,即使參不透本來面目,因為經過數年大冶洪爐的陶練,也會養成道貌岸然,威儀庠序;其心胸豁達,氣度之渾樸與嚴肅,與常人大有不同,一出山門,使人見了,油然生起仰慕的心情,因此禪宗千百年來能維持到近代。這並不單是依賴禪宗的制度的,而是以大眾參究,互相警勉的力量,作為禪宗內在活力之來源。寺內的住持,為一寺之領導者,每日帶領清眾,上堂、說法,作種種法事。有多年的禪觀功夫,經過長期的訓練,熟習禪寺的一切制度,才出來當職事。監院職事們,他們發心為大眾服務,使清眾們能夠專心修學。由於善緣具足,清眾們也就放下一切安心向道,經過大冶洪爐千錘百鍊,而成為一代的高僧、祖師。這種以禪為中心而參究的力量,在當時成為中國佛學的重心,不但影響了整個中國佛教,而且間接地孕育出中國理學的產生。原因是禪者能做到僧儀如法,內心清淨。以明淨禪心而引發出智慧,運用善巧的方便,使佛法的真義發揚光大。倘若不發展為集團的參究修學,個人的修證,也不過是個己的解脫,未必能使佛法光大,使佛法久住。

佛法到了近代,衰微不堪,禪宗失去了以禪為中心,陶冶僧才的本旨。禪寺的住持們,都以問事為目的。監院職事們,好像全寺大眾的統治者。有的專意修建,有的專心應赴。發心修學的清眾們,精神失去了依託,所以佛門禪風不能保持,禪堂的制度一切皆變了質。這證明了禪宗以禪思參究為中心,大眾熏修,互相警策,才能使大眾和樂清淨,才有佛門的龍象輩出。

教制教典與教學-四 教學中心

四 教學中心

弘法人才的培養,是要在清淨和合的僧團中:這或以戒律,或以禪思為中心,上文已經說明。若再從佛教史去考察,還有另一方式,是以聞思經教的慧學為中心的。他們對於根本戒,當然嚴持不犯;其餘戒律和禪,也都能隨分隨力去修學,不過特重於聞思的慧學;從此發出的龐大力量,曾為興隆佛教之主要動力。如唐代玄奘三藏留學印度時,當時的那爛陀寺,住有千餘僧眾,每日到處公開講習教典,大家互策互勵,對於廣大精深的佛法,作一種深刻的研究。因此有些法師們,能通曉(不是泛泛的讀懂而已)五部、十部或二十部以上的經論。法師資望的高下,是以通達經論多少而定,予以不同的待遇和器重,蔚為一時的學風。這一以聞思經教的慧學為中心的僧團,在西元五、六、七世紀間,成為國際佛教中唯一的最高學府所在。國內外的佛教徒,能不辭跋涉之苦而前往參學;學成後,再各化一方,傳播法音。他們是在信、戒的基礎上,聞思教學,以睿利的明智,對於傳下的大小乘義理,修持方法,作一番更深刻的鑽研。對空、有學派思想,作進一步探討,思辨和抉擇,而後將深奧的佛法,予以廣大的闡揚。在這勇猛精勤的修學中,無疑的對於佛法的信念,有著更深的建立。堅貞卓絕的宗教精神,從此引發,為佛法的發揚光大而努力。這是那爛陀寺的學術精神,也可說:是以聞思經教的慧學為主,對於佛教文化發揚給予重大的貢獻。

聞思經教的慧學,在組成清淨僧團,及僧眾們之信念與造詣,也許不如以戒律或禪思為中心的,來得較為堅強和深厚;但對於普遍發揚佛教文化,摧伏邪外之巨大力量,卻有它不可磨滅之功績。這如以聞思教學為中心的西藏佛教,自阿底沙從印度傳入西藏,成為甘丹派,奠定了西藏佛法的特質。中國元代時,由於藏僧重視政治權力,不能重視教學,有的專重修證,以神通攝眾;甚至娶妻畜子,一切俗化了,佛教落入衰微與紊亂狀態。明初宗喀巴大師起來革新,也可說復古──阿底沙大師的舊傳:僧徒須嚴謹律儀,才恢復寺院的清淨,重聞思經教的慧學。在依於信、戒的聞思中,團結僧眾而發生龐大力量,挽回了西藏佛教的厄運,成為一般所說的黃教。黃教在西藏,可以與中國唐代的禪宗相媲美。凡學佛者,進住寺院,除禮拜、念誦、懺悔等而外,重視研究經教,尤其是對於佛教的《毘尼》、《因明》、《俱舍》、《中觀》、《現觀莊嚴論》──五大部,成為造就僧才必修之課程。他們不只修學,而在同一寺內或寺與寺間,乃至在全藏中心地的拉薩,舉行辯論大會,眾多義學的僧眾,聚集問難辯論。若對此五大部之義理,能答辯無礙,即考試及格,被稱為格西(法師)。由或全藏,或一地區,一寺院的論辯考驗不同,所以有一等格西,二等格西等差別。西藏政治中心的拉薩,也成為佛教的中心。對於佛法有造詣的格西們,專門從事教學,培養僧才。因此,西康、蒙古、青海,甚至內地的佛徒,以仰慕藏地佛教的心情,不遠千里去修學。學成後,再回本土,弘傳其所學。使藏文系的佛法延續發揚,其得力處,不能不歸功於聞思教學為中心的教派。

近代中國佛教,以聞思經教的慧學為重心的,要算是虛大師所創辦的佛教教育。依大師的意見:建立僧伽,是以律儀為基礎的,希望佛教青年,能從佛學院之初級(重律儀)、中級、高級次第修學。在此數年中,先對出世間學有一深刻了解。平時,早晚大眾共修,以堅定佛法之信心。這樣,不但可以培養成一些弘法人才,同時也能使他們處理僧事。再於高級之上,設立專修處,供他們專精於某一宗──或禪或淨等,作一番修持,希望能做到行解相應,而成為真正的佛教人才。所以大師的建僧方式,大體與宗喀巴相近,也是以信戒為基,以聞思慧為中心的。可惜大師之理想,至今從未實現,而只是一些補習教育。雖有不少學僧,多少能為佛教而盡力,但不夠清淨嚴肅,不易達成整建僧團,引導信眾的目標。就是對於教理的修學,也還差得太遠。有些人誤會大師所辦之僧教育,與社會學校一樣,實在是未能了解大師的本意。總之,虛大師訓育僧才之思想,確是以聞思經教的慧學為中心的。

教制教典與教學-五 現代的宏法人才

五 現代的宏法人才

從上來的例證,我們可以獲得這樣結論:要使佛法昌明發達,即需要弘法人才。要有佛教弘法人才輩出,必須佛徒們養成向學的風氣。這不外以戒、禪、慧為修學訓導之中心,決不能離此修學而有所成就。當然有些出類拔萃的僧才們,不須良好的修學環境,自能發心自修,德學成就,成為一代之高僧,但這非具有深厚的善根和宿慧不可。這究竟是少數中之極少數,不能以此為標準來希望佛教復興。因此,希望佛教弘法人才的產生,須以念誦、禮拜等來增長信念,進而彼此間和樂共修,組成清淨僧團,培養向學的風氣。這樣才能發生一種巨大力量,使衰微的佛教能振興起來!弘法利生是每一佛子之天職,熱心佛教的大德們,應考慮到復興佛教的力量,究竟是在那裡?

最後,要說到兩點:第一、今日是知識發達的時代,佛教徒要想降服魔外,高建法幢,這必須對深奧的佛法,有一番深入,才能以深入淺出的善巧方便來施化,使未信者信,已信者增長。眾生根性不一,當然可以種種法門,或者不需語言文字,以身教感召別人。但約廣大人心和現代風尚說:弘法者對於廣大精深的佛法,必先要有明確的深刻的理解。從深廣的義理中,不但能條理嚴密的發揮深義,更能提出簡要的綱宗,使大眾可以對佛法有一正確扼要的觀念,如此才能使現代人士易於接受。大師曾以唯識學──適應現代科學方法來教化他人,就是因為這個。實際上,佛教任何義理,都可以此方法表達出來。

第二、一個身為宗教師的,要教化他人,除了對佛法具有深刻了解之外,對於一般世間知識,也應有廣泛的涉獵,這倒不是說對於現代知識都應該專心研究。如中國佛教史上的道安、慧遠大師們,對於中國學術都有很好的造詣;出家學佛後,才能引導當時社會一般的知識界歸向佛法。印度的馬鳴、龍樹、無著、世親諸大論師們,那一位不是當代有名的大學者?對於流行的四吠陀典和十八大論等,都有過研究,這才能以佛法融通世學,批評世學,從相互比較中,顯出佛法之精深與高妙,使人們易於崇信而接受。以其他宗教之牧師、神父們來說,他們要作一個傳教師,都是在一般大學知識以上,再予以數年的宗教教育,才能到處傳道,發生良好的效率。雖說他們以物質來引誘,但傳道人才之造詣,有他們的長處。不要以為過去唐代禪宗之發揚,專於著重自身的熏修,無須了解其他。不知禪者的力求實踐,不重聞思經教,正因為那時的教學,已極為發達普及,而我們現在是怎樣呢?當時的對手,是儒、道,禪者多少有些認識,而現在世間的學術,又是怎樣呢?在現代,對於無邊佛法的義理,不能隨分隨力的聞思修學;對世間知識太欠缺,要想弘法利生,確實是件難事!

有些熱心的佛徒們,為了佛法能夠深入民間,提倡一些最簡單的道理,最簡單的修持;或者利用歌唱、幻燈,這自然是引導信佛的大好方便!但從遠大處著想,要使社會人士對於佛法有真確的信解,要攝受現代的知識人士,那麼單憑這些通俗的說教,是不能達成佛教中興的目的。必須依上面所說的集體修學──戒、定、慧中心的修學法,造就高深的僧才,才能成功。

以現代說:佛法之自修、化他,虛大師的以聞思經教的慧學為中心,不能不說是正確的。過去大陸的佛教已成過去,現實又因人力、物力關係,不能理想的培養弘法人才。但大家能認清這一發生佛教大力量的根本辦法,到底是有益的。如注意「信心堅強」,「戒行清淨」,以念誦、懺悔等來培養宗教情操,而將自己安立於僧團中,安立於聞思經教的慧學中,不求速成,以待時節因緣,才是現在佛教無辦法中的辦法。(印海記)

教制教典與教學-十一、論佛學的修學

十一、論佛學的修學

說起佛學,應該有兩方面的含義:第一,佛學是佛法的修學,佛法的實踐。釋尊教示我們,修學佛法,不外乎「增上戒學,增上心學,增上慧學」──三學。聲聞乘的比丘戒,名為比丘學處。大乘的六度、四攝,名為「菩薩學處」。在三學、六度的學程中,名為「有學」。到了解脫生死,圓滿菩提,學程完畢了,名為「無學」。從這佛法以行證為本來說,佛法之學,就是佛法的實踐。第二,為了實踐的佛學,不能不有義解的佛學,理論的說明的佛學。釋尊的教導學眾,稱為「教授」,「教誡」;約內容說,名為「法(達磨)毘奈耶」;其後集成經與律。對於法與律的分別抉擇,釋尊與大弟子們,早就開展了論義,稱為「阿毘達磨,阿毘毘奈耶」。特別是法義的分別,經弟子們大大的發揚,終於獨立成部(論),與經、律合稱為三藏。經、律、論三藏,是文字章句的纂輯,是釋尊一代教義的集成,但內容不外乎三學(六度)。所以古德說,從三藏的偏重來說,經是明定學的,律是明戒學的,論是明慧學的。在實踐方面,戒、定、慧學如鼎的三足一樣,是不可偏缺的。在義解方面,經、律、論也一樣是不可偏廢的。這才是圓滿的佛學,中正的學佛之道。

行證的佛學,義解的佛學,也可說有淺深。因為在修學的學程中,聞、思慧位,主要是義解的佛學;思、修慧位,主要是行證的佛學。可以說:教義的佛學,是為了初學;行證的佛學,是為了久行。這就是《楞伽經》所說的說通與宗通了。但在完整的佛學中,這不但是先後次第,而且還是相依相成,如依言教而引入行證,從行證而流出言教。佛學是不能離此二方面的,所以說:「佛正法有二,謂教證為體,有持說行者,此便住世間」。

釋尊住世的時候,在佛是應機施教,在弟子是隨解成行,所以佛學的實踐與義解,是相依而不是相離的。如出家人,受了戒,就在僧團中。一方面依師而住,在五年內,不得一晚離依止師而自主行動;一方面依師而學,一切律儀,威儀──衣食行住等一切,都依律制而實習。但這決不是偏重戒學,在律儀的生活中,除出外乞食而外,不是去聽聞佛及弟子們的說法,便是水邊林下,「精勤禪思」;「初夜後夜,精勤佛道」──修習定慧。這種「解行相應」,「三學相資」的佛學,實是最理想的佛學模範!釋尊制立的清淨僧團,以戒學為本而「三學相資」,所以傳說的:「五夏以前,專精戒律;五夏以後,方許聽教參禪」,可說是事出有因,而不免誤解了!

釋尊晚年,弟子間由於根性不同,已經是「十大弟子各有一能」;不但是各有一能,而且是志同道合,各成一團,如說:「多聞者與多聞者俱,持律者與持律者俱」等。特別是結集三藏以後,佛教界就有經師,律師,論師,禪師或瑜伽師;後一些,還有(從經師演化而來的)通俗布教的譬喻師(神秘的咒師,更遲些)。對於三藏或三學,有了偏重的傾向。雖說偏重,也只是看得特別重要些。在印度的正法五百年中,小乘佛教盛行時代,始終是依律而住,三學與三藏,也保持密切聯繫。就是到了像法五百年,大乘佛教隆盛的時代,如龍樹、提婆、無著、世親等,也還是依律而住,大小並重的。這要到密宗大興,這才將依律而住的清淨僧團破壞了!

從自己的修學來說,三藏與三學並重。但由於弘傳佛學,經師、律師、論師、禪師、譬喻師,都是分類的專學,也可說是分科的專弘。正法五百年的佛教界,如下:【圖片

                     ┌─經 師
             ┌─專究法義──┼─律 師
  化他───分科專宏──┤       └─論 師
      (依律而住) ├─傳授定慧────禪 師
             └─通俗宏化────譬喻師
  自行──三學相資

經師、律師、論師,是從佛的教授教誡中,精研深究,而精確了解佛說的真意。但三者的研求方法,各不相同,如說:「修多羅次第所顯,毘奈耶因緣所顯,阿毘達磨性相所顯」。

對於經──修多羅,最主要是了解經的文義次第,因為不了解一經的組織科段,是不能明了全經的脈絡,不能把握一經的關要。不是斷章取義,望文生義,就是散而無歸。這不但不能通經,反而會障蔽經義。所以佛說契經的意義,要從文義次第中去顯發出來。如無著以七句義十八住解說《金剛經》;世親以十六種相解說《寶積經》;彌勒以八段七十義解說《大般若經》;清涼以信解行證科分《華嚴經》等:都是從次第中綸貫全經,顯發全經的意趣。

毘奈耶──律的研求,是「因緣所顯」,是要從制戒的因緣中去顯發佛意。戒律,狹義是戒經,廣義是一切律制。這些,佛為什麼制?為什麼制了又開?開了又制?如不把制戒以及制訂僧團法規的原意弄明白,就不能判別是犯是不犯,犯輕或犯重;也不能隨時地環境的不同,而應付種種新起的事例。所以,律師不僅是嚴持律儀,而是要善識開遮持犯,善識時地因緣,能判定犯與不犯,也能如法的為人出罪。我國的律學久衰,僧眾不能依律而住,這才學會口呼「一起向上排班」,也就以律師見稱了!

阿毘達磨──論,不重次第,不重因緣,而著重於「不違性相」。如來的隨機說法,是富有適應性,不一定都是「盡理之談」。所以要從如來應機的不同散說中,總集而加以研求,探求性相──事理的實義,使成為有理有則──的法義。這是被一般看作甚深哲理的部分,其實也抉擇佛說的了義與不了義,而作為思修的觀境。如天臺宗的二重事理三千,賢首家的十玄門等,都可說是論義。起初,阿毘達磨、中觀、瑜伽,我國的天臺、賢首宗學,都是從觀(修持)出教的;等到集成論義而為後人承學時,就流為偏於義解的理論了。

依上面的解說看來,經師、律師、論師,或「三藏法師」,是何等重要?不是這些專門探求三藏深義的大德,展轉傳授,佛法早就晦昧而被人遺忘,或變成盲修瞎煉的神教了。當然,大通家──三藏法師是最為理想的,但事實上,自修(修持)雖應該「三學相資」,而三藏的全盤深入探求,談何容易!真能深入一門,或經、或律、或論,也就能續佛慧命,為後學作依止了!

傳授定慧的禪師,也稱瑜伽師。在我國的佛教史上,如安世高、佛陀跋陀羅、佛陀、達磨都是。禪師特重於定慧的修習,憑著傳承來的,自己經驗來的來教化,所以每有三藏所不曾詳說的。由於師資授受,下手功夫的多少不同,引起禪觀的分成別派。小大空有顯密的分化,大抵與此有關。舉譬喻說:三藏的深究,如純理論科學,也如儒家的漢學;禪師的傳授定慧,如應用科學及技工,也如儒家的理學。理論與實踐的互成,才是完滿的佛學。否則,脫離了理論的持行,與缺乏實行的空論,都容易走上偏失的歧途。

至於通俗教化的譬喻師,在向民間推行佛陀的教化時,功績比三藏法師及禪師更大。但通俗教化,不宜脫離三藏的研求與定慧的實習。如古代的大譬喻師,都是兼通三藏與有著修持的。假使不重三藏的修學,定慧的實習,通俗教化,容易使佛法庸俗化。如我國古代的通俗教化,從變文而演變到寶卷,就是一例。總之,三藏的深究,定慧的傳授,是少數的,但是佛教的中堅,佛教生命的根源。從此流出的廣大教化,時時承受三藏(義學)禪觀的策導,才能發為正確的通俗教化的佛學。

佛學的修學傳習,到了大乘佛教時,義學的分科修學,與初五百年略有出入。我們時常憧憬印度那爛陀寺的佛學,那寺成為印度佛教中心的時代,佛學的修學次第與類別,在唐義淨三藏的著作中,有著明白的敘述。如《南海寄歸傳》說:「學法次第先事聲明。……必先通文字,而後方能了義」。然後,「致想因明,虔誠俱舍。然後函丈傳經(指大乘法),多在那寺,或伐臘毘」。義淨在《求法高僧傳》中,說到玄照的修學次第,是:「沈情俱舍,清想律儀。後之那寺,就勝光學中百,寶師子受瑜伽」。智弘的修學次第是:「既解俱舍,後善因明。至於那寺,則披覽大乘」。法朗的修學次第是:「習因明之秘冊,聆俱舍之幽宗。既而虔誠五篇(律)」。這可見,當時的修學佛法,首先是通文字。其次是佛教的論理學──因明,代表三藏──法毘奈耶的俱舍與律儀。然後修學大乘,即是中觀與瑜伽(唯識)。大乘佛教時代,不重經而重論,因為契經都是適應一類眾生,闡明某部分的法義,而論才是究盡性相的實義。這種重論的學風,到超岩寺為印度佛教中心的時代,也還是如此。如傳入西藏的佛學,主要的稱五大部,就是《因明》,《戒律》,《俱舍》,《中觀》,《現觀莊嚴論》。這與義淨時代傳學的佛學,可說大體一致。只是以傳說為彌勒所造的《現觀莊嚴論》,代替傳說為彌勒所造的《瑜伽論》而已!印度大乘佛教時代的佛學,分科與修學次第,是這樣的,這應該可以作為今日中國佛學研求的參考!

太虛大師為我國近代的大師,他倡議的佛學院,晚年修正為:一、律儀院,二、教理院,三、參學處(定慧實習)。教理院的修學,主張從五乘共法,到三乘共法,再進學大乘不共法。大乘法中,分為三系,也就是在「中觀」與「瑜伽」外,增入中國特別發揚的法界圓覺學──臺、賢等義學。這一修學次第,戒定慧三學,理解與實踐,都圓滿無缺,與印度傳統的佛學修習法也相近。如中國佛教而能開展出這樣理想的佛學院,這是足以媲美那爛陀的。只是在近代的中國佛教環境中,還不易實現而已。

教制教典與教學-十二、談修學佛法

十二、談修學佛法

在這舉世動亂的時代,要想修學佛法,真是不易!從佛法觀點上看:諸行無常,祇要我們做的是自利利他的事業,做一天就是一天,不問他風雨飄搖,能延續幾久。那怕一天、一刻,都有利益。大家抱著為法的大願學下去,這是學者應具足的精神。研究佛法應從聖教──經論下手。但研究佛法,並不就是完美的修學佛法;研究佛法,祇是修學佛法的基礎,對它不可看得太高,太易。修學佛法,應從認識和實踐兩方面去學。

一 論聞法

學佛的人,第一要聞法。聞是聽人講解。平常以為誦經有什麼功德,真正的說,因為聞法,這才成為功德。舍利子對佛說:「我不聞佛說法,像瞎子一樣」!他是佛諸大弟子中智慧第一的尊者,尚且要從佛聞法,何況一般根性暗鈍的人。佛法是救世度人的無上明燈,我們要得佛法的真實利益,非聞法不可。經云「多聞能知法,多聞能離罪,多聞捨無義,多聞得涅槃」。聞法才能知法,於佛法能得正確的認識;也才知道世間上的是非、善惡、邪正,這都是從聞法所得的辨別力。學佛的人重在離罪,愚癡無聞的凡夫,作惡每不知是惡。由於多聞佛法,瞭解緣生緣滅的真理,才能從他的身心行為上,徹底改革一番,離罪行而變成人格具足的新人了。聞法如照鏡子一樣,知道自己的形態好醜,正欹,因此可以改正自己。世間有許多想成好人,因為不多聞佛法,把那些無意義的事當著真理去追求,作為道德去實行。如印度的苦行外道,持牛戒、狗戒等;中國有些邪教,先天道、一貫道等,非得計得,非道計道。聞了佛法,對這些無義利的事,再也不會去做了。因為聞了佛法,心中生起了智慧,具正知見,以此正見掃盡身心的一切妄執,就可證得涅槃。學大乘法的,由於多聞正法,起大乘勝解心,也就不會退墮了。有人說:學佛重在實踐,學而不行,祇是多添了一些空知識罷了!這是沒有意義的,算不得是真正的學佛者。要知這雖有部分的正確性;而實行佛法,還是要從聞法做起,聞法是修學佛法必經的階段。中國的修學者,向來走極端,認為看經論不如實行,因此摔了經論,冥索暗求,走向盲修瞎練的黑漆洞去。一切智者的佛法,現在是變成愚昧俗陋者的信仰了。另有人只顧多聞,專在名句文身上使伎倆,不能以法攝持身心,不但缺乏實踐的精神,連必備的正行多破壞了。難怪注重實踐的學佛者,討厭佛學這個名詞,因為佛學這個名詞是學術化了的,是重在抽象的知識。真正的學佛者,是慧解和信行融合而為一的。所以我們一方面聞法,一方面要實踐所聞的法,才可免除頭重頭輕的譏誚!

聞是用耳根聽,佛世弟子從佛聞法,沒有現成的經本,聽了多記在心裡。《楞嚴經》云:「此方真教體,清淨在音聞」。古代印度的佛法,都是口口相傳的。佛滅度後,結集成藏。到後代,書寫流通,其後又印刷流通。有了經卷,也可以從經典而聞法了。「佛法從三處聞:從佛聞,從佛弟子聞,從經典聞」。這是龍樹菩薩在《智度論》上指示我們聞法的幾個方法。如佛已滅度了,又不易得知法知義的佛弟子,那只有從經典聞了。我們以極其恭敬的心理閱讀經論,思惟領會,與從佛聞及從佛弟子聞差不多,雖是眼看,也可以說聞。所以研究佛法,應依兩個條件:一、從師友聽聞,二、自己鑽研。我覺得,現代的修學佛法,應著重在自己研究。單是聽人講說,每是膚淺的,不過人云亦云的,必須要自己切實懇到用一番功力,才能深入經藏,觸到佛法的核心。不受古人著述的錮囿,變成為自己的。但是初學者,還須從人聞法起。

教制教典與教學-二 學法之目標與程序

二 學法之目標與程序

學法應有目標,即為什麼學佛法。學法要有程序,即是從淺至深,層次歷然。

先說目標:發心有兩種:一、發了生死的心,此心為小乘心──出離心,發了此心,行到極點,可證羅漢果。二、發菩提心,此心為大乘心,以自利利他為目的,所謂:「上求佛道,下化眾生」。綜括佛法的宗趣,不外出離生死,廣度眾生。現在將此分成三項來說:一、淨治身心,二、弘揚正法,三、利濟有情。凡夫的身心行為是不清淨的,知見是濁染的,因有了錯謬的觀念,妄造惡業,自受苦也使他受苦。自己生死輪迴,有情界皆受無量劇苦!學佛法是從淨治身心,消除障緣做起,大則殺、盜、淫、妄絕不肯作,小則動靜語默亦不放逸。如是,則貪、瞋、癡等煩惱漸漸降伏,所表現的行為亦漸淨化了──這是學佛者第一要事。如人的行為不好,普通的人格尚未具足,怎能了生脫死呢?中國近百年來佛法衰敗的原因,是出家者誤解住持佛法的意義,不能以方便攝化信眾,使他們從淨治身心中,表現佛法的大用。如佛法而不使人淨治身心,那弘法也者,祇是形式的熱鬧而已,於佛法毫無裨益。學小乘,學大乘,都離不了淨治身心,千經萬論莫不是這樣說的。所以淨治身心,是學佛者最根本最重要的問題。如果忽視了他,學佛、出家,都是與佛無緣!我們必以此為初步目標,離此則佛法無基。

單這樣,還是不夠的。我改造行為,得到安樂;我淨治身心,求證涅槃,這純是自利的。應當學佛那樣的發大悲大願心,大願是弘揚正法,大悲是利濟眾生。佛法是世界一切的光明,世界上任何事情與佛法相違,或個人的行為與佛法相悖,均必遭到悲慘的結果。所以出家者須發大心,弘揚正法,使世人都明瞭佛法,依佛法行,究竟得益,究竟安樂。弘揚佛法,不是為了弘揚佛法,弘揚佛法為的是利濟眾生。談到利濟眾生,其他宗教、政治、學術等,雖各有其長,然都不能令有情得究竟利益,且有時害甚於利。出家者既為了救度眾生而學法,就應如《華嚴經》說:「為度眾生而學」。菩薩心中除了學法救濟有情的念頭外,別無其他。假使存著這樣的心,不是為自,全是為他,這真是發菩提心了。如世人學藝業一樣,單為了自謀溫飽,這人的志向是很平凡的。假使學會了各種藝業,為社會人群謀幸福,這就獲得大家的稱揚崇敬。學佛亦復如是,只為了個人淨治身心,求解脫,證涅槃,是自了漢。如果發菩提心,修菩薩行,為人為眾生,這就了不起了。菩薩所以發大悲心,是見到眾生太苦,佛法太衰,如此發心,如此修行,是自力的,強有力的發心,是最值得讚歎不已的!

出家人學法與居士不同。斷三毒,修三無漏學,在家出家都是相同的。所不同者,是出家人多了一番責任,即是住持佛法。因此,居士如學一法門,降伏煩惱,也就行了。出家人為了利濟眾生,必須廣學無量法門。我覺得,真能負起出家弘法的責任,非學菩薩不可。《般若經》說:「菩薩遍學一切(如來法、聲聞法、緣覺法)法門」。菩薩智叫道相智,即要知解種種道,種種智,才可以廣度眾生。喻如小醫生單用一藥治病,大醫生具足一切藥。一藥祇能治一種病,救人有限;多藥則能治各種病,活人無量。所以出家者如專在自了著想,也許一門深入即可。但這只能攝化一種根機,不能負住持佛法重任,所以大心菩薩(出家,也通於在家)必廣學無量法門,這才能適應眾生種種根,種種欲。學小乘法,學而不證;學大乘法,學而且證。不但如此,還應兼學外道法,因為明了外道的典籍,才能揭發他的缺點,有時三言兩語,也說得他皈依佛法。不過,如外道來學佛法,就得嚴格一點,在他對佛法沒有深刻的信解以前,絕不許再看外道的書,怕逗起他的舊思想,又墮入外道中去。學小乘也如此,《法華經》說:「不可親近小乘三藏學者」。因為《法華經》會小歸大,怕回心向大的小乘學者,不與小乘絕緣,也許又要為小乘所轉。玄奘三藏在印度那爛陀寺參學時,那裡面除講大乘法外,其他一切小乘、外道的學說莫不兼講,這就是遍學一切法的大乘面目。我們要先對佛法有深刻的認識,從淨治身心中,去弘揚正法,利濟眾生。特別是在這世界太亂、眾生太苦的時代,要抱著延續慧命,悲憫眾生的大願。經上說:「自未得度先度人,是菩薩發心」,這是應如此發心。在實踐上,如果未能自利,焉能利人?凡是一件事,不從自己去實踐,是難得人家同情,不能實現弘揚正法,利濟眾生的目的。

再說學佛之程序:修學佛法有其必然的次第,不能躐等。佛法中最緊要的是智慧,也可以說:修學佛法就是修學智慧。但這不是說不要其他的法門,其他如施、戒、忍等也都是需要的,不過在一切法中最主要的,又是佛法特質的,而且可以稱為佛法中最究竟的,就是智慧。世間的眾生,也還是想離苦得樂,然都是在黑暗中摸索。佛法是光明一樣,教導眾生,甚至是該做的,不該做的,善的、惡的、是的、非的,使人照著這正知正見的道路走去,就必定達成目的。佛陀即是覺者;菩薩是有智慧的眾生。佛與菩薩的特質,就在於有智慧。智慧以外的一切法門,都要與智慧合一去修才成。離開智慧而學佛,什麼都不能夠了生死。所以經中說:「般若波羅蜜於五波羅蜜中最上最妙。……是般若波羅蜜取一切善法,到薩婆若(一切智)中」。佛法中所說的智慧,世間的智識是不能為比的(福德是可以共世間有的),而且淺深不等。所以修學佛法的程序,也就是修學智慧的程序。智慧有淺有深:「生得慧」是與生俱有的,生到世間的人都有,可以依世間因緣而充分發展的(有限度)知識。這是一般的智慧,就是哲學家、科學家等,也都是由生得慧而成功的。修學佛法要從「聞所成慧」做起。從多聞(聽講、看經)佛法中,對於佛法生起正確深刻的了解,知道世間與人生的真相,深徹的信解佛法,三寶、四諦等功德。這要有從多聞正法所生起的智慧,才能正確的知道。得到這聞所成慧,才是進入佛法智慧的開始。進一步是「思所成慧」。思是思惟、觀察,要深入的去思考觀察,才能更深刻的悟解佛法,而得思所成慧。聞慧與思慧,都還是散心的分別,需要更進一步的去實現「修所成慧」。修慧是在禪定中,智慧與禪定相應,因修禪定而從定中更發深慧,這才是修所成慧。聞、思、修三慧,都是有漏的,有漏慧還不能根斷煩惱,不能了生死。要根絕煩惱而解脫生死,必須真實的「無漏般若」(聞思修慧,是加行的般若)現前,現證的般若,才是真智慧,也即是無漏慧。從聞所成慧到無漏慧,這是修學智慧的道路;這種次第,是小乘大乘所共的坦道。

平常說般若有三種:文字般若、觀照般若、實相般若。與上所說的修慧次第配屬起來:聞所成慧是文字般若,進而修觀照般若即是思所成慧與修所成慧。實相般若即無漏慧。從聞、思、修到現證慧,在修學過程中,雖可以展轉引生,就大體說,這顯然有次第的前後。

佛法常說的修學次第,是:親近善士,聽聞正法,如理思惟,法隨法行。此四法名預流支。預流是小乘的初果,大乘即是初地。凡夫而想要參預到聖類中,或悟入法性流中,必要具有這四種修學過程,無論是小乘或大乘。「親近善士」,因為向來的佛法,都是用口講的,所以要聽聞正法,必須先親近師長才行。同參道侶,也是善士中攝。為什麼要親近善士呢?為的「聽聞正法」。聽聞以後,要進一步的正確的去了解,這就須要「如理思惟」了。由思惟觀察,對佛法有了深刻認識,要能照著佛法去修學,這就是「法隨法行」了。親近善士與聽聞正法,就是前面說的聞所成慧;如理思惟是思所成慧,法隨法行是修所成慧。從此以後,入見道,證預流,即得現證的無漏慧。所以我說修學佛法,就是修學智慧的過程。但這不是說單修智慧就夠了的,在修學智慧的過程中,同時要修習其他的法門。因為單修福或是單修慧,都是不能圓滿的。智慧與福德,有如鳥之兩翼,車之兩輪,相輔相成,才能高飛遠行。依智慧淺深的次第去修學時,同時即:

聞所成慧──成信

思所成慧──住戒

修所成慧──修定

無 漏 慧──發慧

由親近善士,聽聞正法,而得聞所成慧,即能於三寶、四諦、緣起、聖道等佛法,確信不疑,而引發趣向的欲求。這樣的從信解而起的信求,才是堅定不拔的信,引發實行的信,應稱為信根。一般的信心,都是飄搖不定的,如輕毛一樣的隨風東西。這因為信心而出於情感的,不曾經過慎思明辨,所以不能確定不動。真實的信心,要依聞所成慧所發起的。這樣的正信,才算有了根,所以說是「道源功德母」。如草木一樣,生了根,才能確立不動,一切的莖幹花果都從此基礎生出來。在聲聞法中,從聞慧而成就信根,就是生起真切的出離心。發起出離心,種下解脫分善根,必定要了生死,不會退失。在大乘法中,從聞慧生正信,即是發起菩提心,成為佛種。(如《大乘起信論》等說)學佛者的發心,不外乎二種,即發出離心與菩提心。這都要從聞所成慧所生起的信心,才能發生成就。真發出離心和菩提心的人,就和魚吞了鉤一樣,無論牠再怎麼游,也快要出水了。像舍利弗,過去曾發過菩提心,中途雖已經忘失了,但經過佛一提點,就又回入大乘。「一歷耳根,永劫不失」,就是這個意思。大乘發菩提心,小乘發出離心,這才進入佛門。照天台家的六即來說,依聞所成慧而得正信,還只是名字即佛位。從聞慧而起深信以後,進而修得思所成慧,此時必須以戒為主而修其他施、忍等。大乘學者,從此修六度萬行去自利利他。小乘學者從思所成慧,必能嚴持戒行,而完成行為的清淨,雖小戒也不敢違犯。這是以思所成慧所了知的佛法,一一見於實行,而做到三業清淨。這樣的修學,才能有智慧,有福德。等到修所成慧,這是必與禪定相應的,所以到達定慧雙修的階段。修慧必與禪定相應,約小乘的位次說,此時是四加行──煖、頂、忍、世第一位;大乘是十回向位了。發真實信,從此持戒、修定,因而發生真般若慧,斷惑證真。此時,約小乘即是初果;約大乘說,即是初地;也即是天台家所說的分證即。若欲圓滿證得,還須地地進修,才能達到究竟佛位。

修學佛法就是修學智慧,這句話,一點也不會錯!智慧達到了最圓滿最高深的境地,就是成佛。學佛的程序,無論小乘和大乘的位次,如天台宗的六即,唯識的五位,都現出一致的程序。我們現在來聽聞佛法、學習佛法,還是一般的生得慧,真正的聞所成慧還不能達到,何況其他!真正的聞所成慧,即是大乘發菩提心,或者稱為大開圓解。這是修學佛法的初步,是任何修學佛法者所必經的。

我所以這樣的說,有三個意思:一、修學佛法即是修學智慧。二、修學智慧,不能偏於智慧,禪定、持戒、忍辱等行門,也要附帶綜合的修學。三、說明我們來研究佛法,這不是什麼高深的事,只是從生得慧到聞所成慧的起點而已。即使是由聞法而對於佛法有點了解,還淺薄得很!佛法中的大智大慧,還都在後面,要我們從進一步的學習中去實現。

現在縮小範圍來講。聽聞佛法,也要有個程序。有人問我:佛法應該怎樣研究?這實在是不易答覆。但我覺得,學習佛法,無論是全體的或是專宗的,都應有三個過程。依照這過程修學去,多少總能夠得些利益。三種是:一、得要,二、深入,三、旁通。第一是得要:佛法廣大無邊,從何處學起?東鱗西爪的學習,不能認識佛法的宗要。就是世間學問,要想去學習它,首先須知其大概,選些較淺顯而扼要的書來讀。學習佛法也要這樣,對於佛法先要有一概要的認識,知道佛法的重心是什麼,包含些什麼重要的宗派等等;對於佛法從印度弘傳來的歷史也得知道一點。這樣,才能進一步去深入研究。如開始為東鱗西爪的認識,或一開始就去學習深廣的經論,那不是不知宗要,便是因難於了解而退學。所以對於整個佛法,先要知道佛法之所以的大概。第二、明了佛法中的宗派的概要,然後再選擇一宗一部門去研究。這個方法,對於研究一宗一派,也是應該採用的。如學唯識的,不應該一下手就去研究《成唯識論》,這是沒有辦法可以懂的。必須要從《百法》、《中邊》等先了解得大概,再作深入的研究。如初學天台宗的,要先讀《教觀綱宗》、《四教儀》等,然後再學三大部等。但有些修學佛法的,並不這樣。聽經學教,僅是隨緣的去聽法師講。佛法的基本知識都沒有,竟然已變成專宗的學者甚而法師了。別的不知道,自然唯有自己所學的什麼宗最好,旁的宗派都不如他。其實別的宗派究竟怎樣,他還一點也沒有知道。像這樣一下手就專學宗派的,弊病實在是很大。偏聽則蔽,兼聽則聰。如對各宗都知道一個大概,對於三寶、四諦、緣起、空性等根本大義,也有相當的了解,然後再求一門深入,就不會偏執了。第三、能一門深入,還要旁通。如學唯識宗的,最初對於其他宗派的教義,都知道一些,現在從自己專學的唯識學的立場,再去理解彼此的差別,而貫通一切。這樣,對於佛法的認識,也就愈加深刻了。不但大乘各宗如此,大乘與小乘間也要這樣。為了要教化世間,對於世間的一切學問,等到確定佛法知見,那麼也要從旁知道些。世間的好事情,好道理,也是很多的,不過不能圓滿的清淨,總有謬妄的成分夾雜在內而已。好的部分,要用佛法去貫攝它;不好的部分,要用佛法的真理去揀除它。修學佛法的第一步,必先從一般的共通的教義中,把握佛法的共通的宗要。切勿初下手即偏究一經一論,以為深入其微,其實是鑽入牛角,深而不通!我們應從此下手去學,也應該教人如此,切勿迎合好高騖遠的劣根性,專以艱深玄奧去誘惑人!

教制教典與教學-三 初學者從三門入

三 初學者從三門入

初學佛法的人,可分作三種類型。因為眾生的根性不同,由於什麼而學佛的動機不同,所入的方便門,即約有三種。聲聞乘說有二種行;大乘也說有二種行,如《智度論》的合起來說,即有三種行人,從三門入不同:【圖片

        ┌─隨信行───從信(精進)門入
聲聞乘二種行人─┤
        └─隨法行─┐
              ├─從智門入
        ┌─智增上─┘
大乘 二種行人─┤
        └─悲增上───從慈悲門入

法行人,就是智增上的。有一種人,重在信心,不能自己去深究、決定,只要有人向他說了,就可以照著行去,毫無懷疑。這樣的人,碰到了明師就好,否則可就糟了!重智慧的即不然,什麼都要經自己的研究觀察,不願意人云亦云的隨著做去。這無論是聽講或自己閱讀,都要問個為什麼,非經過熟思審慮,認為可信,不輕意盲從他人與古人。前一類是重信的,這一類是重智的。信行與法行(智增),僅是側重於信心或智力,並非有信無智或有智無信的。一個健全的學佛者,信與智都是必須的。大乘的智增上菩薩,即是重智的,發心重在研尋諸法的實相,也即是先重自己悟證的。另一類悲增上的,對於為人服務,犧牲利他的精神特別強,有慈悲心,多作慈善及政治事業等。然智增與悲增,也只是說他先著重而已,決非有智無悲,或有悲無智的。據實說來,健全而完善的學佛,信心,智慧,慈悲──這三樣,都要具足;如缺了其中那一項,這就不是健全而容易發生流弊的。所以,如《大毘婆沙論》、《大般涅槃經》,都說:「有信無智長愚癡,有智無信長邪見」。重在信心而缺乏智力的,修學佛法時,又增長愚癡心,即不能分別邪正好壞,聽說什麼就信什麼行什麼。用現代的話來說:「有信無智長迷信」。你們看:多少不是佛法的,都搬到佛法裡來了,這不是專重信心,缺乏智慧,不能分辨邪正好壞的結果嗎?專講信佛、信菩薩、信感應、信神通,久而久之,學佛而增長愚癡,也就和一般外道差不多了!如專重智慧而缺乏信心,那就是有智無信長邪見。因為沒有信心,雖整年整月的研究佛法,而結果只能增加邪知邪見,到頭來,佛也不信,法也不信,簡直就沒有再可信仰的了。這在近代的青年學佛者,說起來也太多了。大乘所說的智增與悲增,也是這樣。智增上的,如過於缺乏悲心,專為自己的生死打算,那怕他口口聲聲說:我是學習大乘的,實際的行為,卻是缺乏大乘氣息的。即使信智具足,急求自證,結果也勢必墮於小乘。至於悲增上的,如過於忽略佛法的智慧,專門講利人,有時,自己站不住,或是環境惡劣,就容易灰心,成了佛法中所說的「敗壞菩薩」了。敗壞菩薩,就是學菩薩而中途退心的。學佛的根機不同,不能一律;信、智、悲,初學者不免畸輕畸重。但如專重一端,就注定的要失壞,不會成就的。依中國佛教的情況說,重信的人多,不肯多作利人事。超神的佛教、慈悲的佛教,在中國的迷信中,變質得近於多神教,甚至巫教了!其實,信仰三寶,佛菩薩只是指導我們的善知識而已。了生死,證解脫;積福德,證菩提;一切非自己努力不可。

現在,我們來研究佛法,這是從智門而入的路徑。但也要培養信心和悲心。時刻的記住:三寶的功德難思議,眾生多苦,要發心荷擔正法,救度眾生,並非單是知識邊事。

教制教典與教學-十三、學以致用與學無止境

十三、學以致用與學無止境

一 總說

平常說:「學無止境」,學問原是無限的,以不斷進步而越發深廣的。對於人的學業,總是以「學無止境」,「書到用時方恨少」,這類的話來勉勵:切勿得少為足,不再求進步!話雖是這麼說,而求學──在校讀書的時間,畢竟是有限的。誰也不能過著終身的學生生活,讀書是不能當作職業的。所以我想結合另外一句話,「學以致用」。這是說,「學無止境」,是要在「學以致用」的活學活用中不斷進步;人就是這樣的邊學邊用,一直前進。

為什麼要求學?所學的知識與技能,性質是多種多樣的;各人求學的時代,也長短不一。但所以需要求學,是為了學習前人的經驗、心得,充實自己,作為適應社會,而能有利於自己,有利於人類。這一原則,終歸是一樣的。無論什麼學問,只是「為用而學」。學業的價值,不但在為自己,而且要對人類能有所貢獻。所以徹底的說起來,學只是「為用而學」。不問所學何用,不求如何應用,「為學問而學問」,是有背於學之意義的。這種學,一般說來,是不能存在的。假如說有例外,那是他有特殊地位、經濟,有充分時間。對於這些例外人物,學問也只是高級的娛樂,或聊以遮眼,消遣時間而已!

「學無止境」,但不能終身讀書,以讀書為職業。問題是:人類是社會的延續個體;一個人的生命過程,是承先啟後的。在社會中,人一定要「少有所學,長有所事,老有所養」,而不能停滯於學習階段。佛教有自己的特性,但(無關於天上、他方的)現實人間的佛教,仍為社團之一,情形也還是一樣。在僧團中,每人都應起初出家修學,進而住持佛教,以及衰老引退。這是合理的,這樣的僧團,才能維持其正常的健康。這樣,從學習的目的說,不能不是為用而學。從個人一生的歷程說,不可能以求學而終其身。那將怎樣的不斷為學而進步呢?這就不能不是「學」「用」結合,從切實應用中去造就更高的學問了!

就佛教而論,佛學本非純知識的,一向是經驗與知識相結合,所以非「學」「用」相結合,不足以表彰真正的佛學。虛大師創辦佛學院,提倡佛學,主意在:復興中國佛教,非從僧教育入手,提高僧伽的品質不可。然而佛學院的興起,並不能達成預期的成果。原因當然很複雜,而一般的現象,不能開拓新機運,反而引起些副作用。在一般人看來,虛大師偏重佛學。這是怪不得誤解的,虛大師也不免感慨,因為:「出來的學僧,不能勤苦勞動去工作,甚至習染奢華而不甘淡泊。……以為別種事不可幹,除去講經、當教員,或作文、辦刊物等,把平常的家常事務(寺院中事)都忘記了」(見〈現代僧教育的危亡與佛教的前途〉)。佛學院造出了一批(中國傳統式的)文人,佛學上應該有成就了!實際上也不然,從有價值的著作的貧乏,就足以說明。於教務不能開展,於佛學很少成就,原因當然是太多了,學與用的不相結合,似乎是重要的一環。如虛大師所見的來說,除講經、當教員、辦刊物以外,就無事可做,那就不免有沒有出路的感慨。從事學問,要有良好的環境來培養,但在我國,一向是很難得的!既沒有學可以深造,又覺得沒有事值得去做。這些看來前進的僧青年,久之,有的也就在僧海中消失了!

出家學佛,一定要求學;求學一定要有用,要有利於實行──「學以致用」。唯有「學以致用」,才能向「學無止境」邁進。這是值得提出來討論的,作已經修學的,正在修學的同學們的參考。

不問在家出家,修學佛法,是要求其有用的。正如大乘所說:「菩薩為眾生而學」。修學,當下就要想到「所為何事」。以出家學佛來說,出家也必有所事,精勤勇進,決非如世俗所見,出家是隱逸、偷閑,或者逃禪。古代學佛,當然沒有近代那樣的「學院」,然學佛要從「親近善友,聽聞正法,如理思惟」下手,然後才「法隨法行」。這是先經歷一番「聞思」,學佛而從聞思入門,正是佛法不同一般宗教的地方。然學佛不能停滯於聞思,而應從事實行,學以致用。這可引起了兩個問題:一、要學(聞思)到什麼階段,然後從事實行?這是很難說的。「隨信行」人,可能經一兩次的簡要聽聞,就深信而從事實行。「隨法行」人,總是多聞熏習,徹了種種疑惑,然後從博返約,從事實行。但這不是說,起初不要實行,而是說起初重在聞思,重在信解罷了。眾生的根性是不一的;佛法也不可能專從聞思去完全通達的。所以,如善於應用,學與用相結合,那即使所學不深,也會一天天增進,更切實、深刻起來。否則,學到相當程度,不能見於實行;或者實行時,不能與所學相結合。那相當的聞思知解,可說一無用處,久久也會退失了。那一心想學,專重聞思而不想實用,將永遠是空虛的,也難有更高的造詣。二、從學到行,出家人應怎樣行呢?原則的說,應該修行,是信、戒、定、慧的修行。除此以外,也就沒有出家行了。但眾生根性與好樂不一,不可能人人一樣。從佛法存在於人間,為自己、為眾生、為佛教,出家人所應行的,古來說有三事:一、修行,二、學問,三、興福。這三者總括了出家學佛的一切事行;弘揚佛法,利益眾生,都不外乎此。以個人來說,專心修行(專指定慧說),為上上第一等事。以佛教及眾生來說,學問與興福,正是修習智慧與福德資糧,為成佛所不可缺少的大因緣。出家而能在這三面盡力,即使不能盡如佛意,也不致欠債了。

教制教典與教學-二 用在修行

二 用在修行

現在,我想從當前的現實情形,來說學用結合。怎樣將所學的見於事行?怎樣從事行中增長所學?先說修行:

中國佛教界重修行,而實重於音聲佛法,也就是以語言的念誦為重。如從寺院習慣傳來的早晚課誦,每人的誦經、念佛、持咒、禮懺,以及普佛、上供,那一項離開了語言的持誦?甚至是不念佛、不誦經、不持咒,別人就會說你不修行。修行而偏重於持誦,無疑為中國佛教的一般情形。在沒有學習佛法,聞思經論的,誰也都在持誦這些,也就是誰也在修行這些。現在經過了經論的聞思學習,在課誦時,念佛、持咒、誦經時,試問有些什麼不同?是否能將學習所得而應用於持誦,提高持誦的品質,更適合於念誦的意義?如沒有學習聞思,是這樣的念誦;學習了佛法,還是這樣的照念不誤,並無不同。那就應加反省:學了些什麼呢?學習有什麼用呢?這就不能不說是學無所用了。如學習以後,就覺得念誦沒有意義,那就不但無用,而且見解有問題,反而有害了!

佛法的每一行門,在實行起來,是否能行之有效,逐漸深入,不只是行法的本身問題。依佛法說:知見(理解)必須正確,意樂(動機)必須純潔,趣向(目的)必須中正,方便(修持的技巧)必須善巧。如這四者而有問題,不但修行不會達成理想,還會引起副作用!如曾聞思修學佛法,應引發正見,主要是深信因果,明辨善惡邪正。務使修行的動機純潔,目的正確。以念誦而論,念誦的方便,更為重要。一般教化的,只是勸人信仰,教人念誦,並不使人生真實信心,如法持誦。「信以心淨為性」,如真的生起信心,一定是淨善心現前,不善煩惱消退。能這樣念誦,與佛法自有親切之感。一般但有信心的名目,缺少信心的實際,卻自以為這樣就是信,就是修行,就大有利益了。好多人向我訴說:起初學習念誦,妄想還不太多;等到念誦純熟,妄想可越來越多了!用功的時間並不短,而依然故我,進益有限,問題到底在那裡呢?問題在只知念誦,不知方便。初學習時,全心全意去持誦,所以妄想不多。但當念誦時,不知學習攝心、等心,以為多念就好,不專不切,不能攝持心念,習以成性,達到心意明淨而寧定。這樣,等到念誦純熟了,口頭是一片經聲、佛號,心裡卻妄想連綿,另有一套。這樣的成了習慣,那雖然日常行持從來不斷,而念佛的並不能一心不亂,持咒的也不能感應道交,禮懺的業障難消。我想,曾於經論而有聞思的,對這些問題,總會有些理會。能將所學而應用於念誦,一定能生多功德,不再是口頭喃喃,類同鸚鵡學語了!

現在從事於止觀、禪慧熏修的,雖說不太多,但也不是完全沒有。但由於一向專重修證,輕視聞思,所以或者一知半解,盲修瞎鍊;或者專在色身上用功;或者不知深淺階位,得少為足,似是而非的狂吹一陣。有些著實修行一番,可是「誠於中而形於外」的,卻是行為乖僻,喜怒無常。或者哭哭笑笑,唱唱跳跳,瘋瘋顛顛。除了他們的真實修行,大有受用而外,卻是不夠方便善巧,引起了身心某種程度的錯亂。如曾聞思修學,而能應用所學,從事修行,相信這種副作用,就會少得多。能學以致用,所學才有意義呢!

而且,佛法所說的,或有關於身心,或有關於修證。專在名相上修學,如身處熱帶而說下雪一樣,總究是依稀彷彿,不得真切。不要說「真如」、「法身」,要自己體悟出來。就是所說心心所法,煩惱頭數,禪定境界,不從修行去體驗,怎麼也不會透徹。例如所說「尋」、「伺」、「輕安」,到底是什麼?佛法所說,多數是自家身心上事,修證上事。不經實行,怎能深刻踏實地了解。所以,真能學以致用的,一定能從實行中,所學的不斷增明,日進於高明。學用結合而相互增進,在修行中最足以表現出來。修行是學佛上上第一等事!在佛教中,這也是第一要事。真正修行,能為僧伽典範,為眾生所歸向。而且正如太虛大師所說:

有一人向內心熏修印證,一朝徹證心源,則剖一微塵出大千經卷,一切佛法皆湛心海。應機施教,流衍無盡。

佛法的真生命,真活力,都從修行體證而來。從印度到中國,過去莫不如此。現代中國的衰落,在種種原因中,宗教經驗的稀薄,不能不說是重要一著。佛教而缺少這個,又那裡會有真誠,會有力量呢!真心出家學佛,如以所學而用於修行,對自己、對佛教,可說是第一大事了!

教制教典與教學-三 用在學問

三 用在學問

學佛以修證為本,學問原是第二門頭。然而佛法的本質,可以不是學問,而終於不能沒有佛法的學問。因為從佛的教化來說,要適應人類的知識與興趣,表達為人類的語言文字。從學佛來說,要了解為什麼學佛,應怎樣學佛,佛法到底是什麼。離開意識知解,佛法是不可能出現於世間的。從佛法的久住人間來說,學問更為重要!毘尼中說:佛法久住,是因為佛廣說經法。廣說,就是語言文字,就是通過「聞思」去修學。起初,佛法只展轉傳誦;為了保持延續,所以進行結集編次,成為一部一部的。有了一定文句,一定部類的經與律,就要有人去持誦不忘(起初還是口誦的文字,沒有記錄)。專門持誦契經的,是「持經者」(多聞者,持法者);持誦毘尼的,是「持律者」。要保存從古傳來的,不只是憶持不忘,還要理解,要適應,於是有「持經者集經,持律者抉擇律」。經法的意義很深,要論究、要闡明、要分別抉擇,於是從「持法者」而發展為「持阿毘達磨論者」,論師也出現了。沒有經師、律師(並不是持戒,傳戒)、論師,對經與律的學問,從事憶持研究工作,佛法怎能開展廣大,流傳到現在呢?佛法傳入中國,高僧傳也有「義解」、「傳譯」等門。佛法(經與律)的條理化、理論化,是佛法住世所不可缺少的部門。這不是每人所能做的,但確是要有人去做的。

現在的時代,不是古印度,也與隋、唐及宋、明等時代不同。然而為了佛法住世,要有致力於佛法的學問者,還與古代一樣。如受過佛教教育,於佛學有某種程度的理解,而發願獻身心於學問(不是說不要修行、興福,而是說重心在此)的,應怎樣使學問更充實、更深刻、更有利於佛教呢?以讀經、閱藏為職業,有這份福報的人是難得的,切莫死心眼的在這條險徑中去打主意!真正能於學問不斷進益的,還是要「學用結合」,也就是「教學相長」。簡單的說:如受過佛教教育,而想於佛學有更好造詣的,唯有從事佛教的教化工作,去求「教學相長」!

從事佛教的教化事業,可以分為二類:一、以社會信眾為對象的教化。二、以僧眾為對象的教化。以社會信眾為對象的教化,那就是演講、弘法、講經(從前是講給僧眾聽的)、廣播。不僅口頭說法,更以文字教化,那就是辦刊物、寫(通俗教化的)文章,為經典作通俗解釋等。我的性格與能力,不大適宜於這方面,但從不低估這一對外教化的意義與價值。這一工作,對弘法者自身,學問是會不斷進步的。面對現實的佛教環境,要適應信眾。怎樣能啟發信心,使信眾對佛法有較好的正確理解,而不致神佛不分,迷信亂說;怎樣引導信眾去進修,閱讀研究;怎樣答復信眾的疑難與問題。假定是真心於佛法的通俗弘化,使人迴邪向正,於三寶中得大利益,那在對外弘法的努力中,不能不(甚至是被迫)作自我進修。忙中偷閒,甚至是車中、舟中,都會去閱覽參考佛書。對某些理論,某些問題,也一定會去尋求適當的答案。雖然,有時會被譏為「現買現賣」,其實講多了、寫多了,佛法也就會更明白。佛法的許多理論,許多問題,也會貫通起來。所以,如真心於弘法,為信眾著想,為佛教著想而努力的,佛學的理解,一定會深廣起來。古代的講經(論)法師,越講越好,終於以某些經論為主,形成佛學一大流,這可以充分證明這一論題。這一類的邊教邊學,教學相長,我曾稱之為動中用功。雖不能專心於經論,作深徹精密的研究,成為學者,但是非常實用的(信眾所不需要的,不會發展起來),活潑有力的。從廣大普遍的利益來說,有很高的價值。古代譬喻師的通俗教化,比精嚴的論師們,並不遜色。

以僧伽為對象的教化,從前是講經法師。從前的講經,是講給僧眾聽的。想學法師的僧青年,追隨法師,到處聽經,覆小座(覆講)。聽久了,也就分化一方,成為法師了。這種僧伽(重學問)的教育,不夠理想,尤其是熟讀熟背,照本宣揚,(義學)難有進步的希望。但確乎也維繫了佛法的義學,不致完全中斷。到了近代,虛大師首倡以僧眾為主的(武院與漢院,都兼收少數在家青年)佛學院,漸成風氣。受過相當佛教教育,而有志於深造的,那麼從事於佛學的教學,教學相長,是唯一的途徑了!佛學的高深造就,不能寄望於法師(或教授)的口頭或講稿的。在學院學習,初級的,只能得到佛學的一般知識;高級的,也只能對某部門的佛學,獲得一些研究的方針與線索(這正是老師最寶貴的啟示與引導),學得學問的工具與治學方法。就是去日本佛教大學,或者修完博士學分,光榮歸來,也還是這樣。真正的屬於自己的學問,進一步而有所貢獻的學問,還等待開始。想憑藉已有的學力,不斷增進而有更高的造就,最好也還是教學相長。

在教學相長中,要講、要寫作、要互相討論。自己在學院修學時,似乎都懂了,考也考得好。可是等到自己去講時,就會感覺到自己的理解不夠,自己也不滿意。對某一經論,某一學科,參考一番,講說一番,不但精熟得多,也會深刻一層,這就是進益了!如要寫講義,那就更好!平時依賴口才、技巧,囫圇過去,等到要寫出來,或者公開發表,多少有些責任感,會特別留意。這一來,就會感覺到:雖然講得頭頭是道,寫出來卻不免問題多多:組織不好,根據不足,意義不明確,理由不充分。總之,理解不夠,了解錯誤──學力不足處,就會顯露出來。知道不足,參考、修正、補充,學問也就進一步了。雖然說:「人之患在好為人師」,如能認真的話,也許老師的進步,比學生更多!說到討論,古代佛教是經常以問答的方式,而進行法義之研討的。論辯的風氣(因明學等,都從這裡發展出來),也曾經傳來中國,如晉代的「支許」對論。在教學相長的過程中,不但自己不離經論,也不離修學的環境。師友之間不妨作口頭的討論(或是集體討論),或以文字來作法義的商榷。這對於學問的進步,最為有力!因為辯論一經展開,為了某一問題,一定會竭盡自己的一切所能,以表達自己的意見。在這種情形下,自己知識的潛在力量,會意外的集中發揮出來。沒有想到的,也想到了;沒有貫通的,也貫通了。由於對方的評論,會認識到不同的觀點,不同的論法,不同的意見。對受批評的自己來說,真是極豐碩的收穫。學問的進步,在乎自己,但也要有學問的自由氣氛,自由環境(思想的專制與壟斷,是學問進步的唯一敵人)。那麼,師友間的口頭討論,文字的商榷,都是有利於學術風氣之培養的。不過,法義的商討,要「虛心」,有接受別人批評的雅量。要「真誠」,有接受別人意見的勇氣。切勿以自己為真理的代表;自己決不能錯,錯了也不能認帳。如這樣,那就缺乏了討論的根本條件,不討論最好。時代的病態深極了!社會上的學者,起初是各人發表意見;繼而互相批評;進而人身攻訐,戴上帽子;進而涉訟法院。好在現在中國佛教,說不上法義的討論(有的是權利與人事的恩怨),所以也耳目清淨得多!不過,澄靜無波,對僧伽學問的進步,是有礙的。正如冰封雪凍,枯寂的草木不生,生氣毫無,那還能有百花競放的壯觀嗎?

無論是對信眾弘法,對僧伽教學,所以能促進學問的進步,是因為表現了出來──講了出來、寫了出來。表現出來,就會引起反應,或者受到讚美,或者受到批評,這就是策導自己向上的良好動力。或者歡喜人的讚歎,怕別人批評,那是私欲與淺見作怪。其實,受到讚歎,是對自己的一種同情的鼓勵;受到批評,是對自己的一種有益的鞭策。鼓勵、鞭策,一順一逆的增上緣,會激發自己的精進;修正自己,充實自己,不斷的向前邁進。有的人向學有心,終日不離書本。可是既不願講,又不肯寫,一年又一年。修行嗎?並不曾專心禪慧。學問嗎?也不知進益多少,為何而學。如終於如此,那也就終於如此而已!不走向教學相長的正道,那麼想於學問有所成就,有所貢獻,也就太難了!

從事對信眾弘法,對僧眾教學,「教學相長」,「學以致用」,是能使自己的所學,日有增進的方便。真能向這一方向去做,當不會有所學無用的感覺了。但或者以為:向信眾弘法嗎?講呢,沒有人請。寫作呢,編輯者不要。這麼說來,大有無從著手之苦。其實,這是好高騖遠,不切實際的錯誤想法!以宣講來說,如一定要環島布教,國外弘法,那當然機會不多。如非大座講經就不講,沒有人歸依就不感興趣,那根本就顛倒了。任何事,都是由微而著的。如有向信眾弘法的熱心,那裡不是弘法的地方?尤其是住在什麼地方──大寺或小院,總是有信眾往來的。隨機隨緣,即使五句十句,偶為讚揚佛道,也可使人得益。漸漸引起了信眾的興趣,就可以從開示,到定期布教,或短期講經。把這種工作,看作自己應盡的義務。對師長,對同道,不憍不慢,一定能為寺院同人所歡迎。因為這對寺院,是有利益而不是有障礙的。從前印度佛教的開展,得力於布薩──每月六次。布薩日(對內的事,這裡不談),信眾們來了,就為信眾們說法(不一定要長篇大論):說三歸、五戒;或者授八關齋戒。這就是定期布教,信眾們從事宗教的精神生活。等到佛教衰落了,定期的念佛會,消災會,以及佛菩薩的紀念法會,只是禮拜,敲打唱念一番,再則喫一頓素齋回去。佛教而對信眾不教,那就難怪佛教日漸衰落了!佛教而希望復興,一定要攝受信眾;攝受信眾,要從寺院的定期布教做起。以現階段來說,如向這一方向進行,那就是寺多人才少了!還會所學無用處嗎?至於環島弘法之類,是巡迴布教,是少數大德的事,一定要得到當地寺院的合作。巡迴布教,只是對各地方的佛教,臨時奮起與鼓勵一番。真正的攝受信眾,日常教化,還是要靠當地寺僧(尼)的努力!這是最平實,最有效的向信眾弘法,而自己也能因而日有進益的辦法。至於寫作,一方面要練習寫作,一方面要能適應現實佛教的需要。如在這一方面,能下一番功夫,做到文義通順,而所寫的合乎信眾與佛教的需要。那麼,現在的佛教刊物,都在鬧稿荒,文稿那裡會沒有人要呢!

至於向僧眾講學,為一異常重要的事,希望有人為此而發心。過去中國佛教,開大座的講經法師(也是教育法師的),長江一帶,本來不少。但這些不足以適應現代教學的,經抗戰動亂,早就衰落了。虛大師門下,於義學而深嘗的,並不太多。問題是:虛大師的提倡佛學,原是以應用弘法,整頓僧伽制度為重的。專精義學或潛心著作,對狂風駭浪般的中國佛教,不免有急驚風與慢郎中之感。文縐縐,酸溜溜的佛教秀才,能有何用?所以提倡佛學,或派人去國外留學,都著重於如何革新佛教,聯繫國際佛教。而當時的佛教界,清末以來,一直在驚風駭浪中過日子;這是現在一般佛教青年,所難於理解或想像的。佛教界需要人才,需要應付社會,維持寺院的人才,不是深通佛學的人才。於是從佛學院出來的,或在佛學院任教一期二期的,有機緣的都受記了,當家做住持了(沒有因緣的,多數在僧海中消失了)。佛學院的修學與任教,與過去住寶華,住金山,可說異曲同工,都是受記作住持的過程而已。在這種情形下,佛學院一直辦下去,一直不能產生人才──佛學的人才。佛學院師資的品質,無法提高,而且會找不到老師。這種情形,現在的臺灣佛教界,顯然是更嚴重了!

於佛學曾有某種程度修學的,如能發心在學院教學,不必問學院辦理得怎樣,只要自己肯於此用力。「業精於專」,自會於佛法深入起來。自己的理解深了,深入才能淺出,才容易使人理解,學的人也就容易進步了。近十年來,去日本留學的人不少。在日本,主持寺院的,主要是大學畢業。這是一般的佛教;佛學人才,並不是這些人。日本過去與佛教的關係很深,能珍惜與日本精神深切相關的佛教文化。所以修學碩士、博士學分的,多數人不離於學。有從事一般教育而附帶研究的;一部分人,從助教起,始終與佛學不相離。十年、廿年,就各部門而各為深入的研究,雖不免零亂,而到底學有專長,人才輩出。這都以所學為基礎,從服務於教學,教學相長,久久而後有成就的。現代的學問,不能依賴個人的天才,而有賴於多數人的努力。尊重別人,接受別人的研究成果,而自己更進一步。日本從明治維新以來,向這一方向走,人才也就充實而提高起來。這些學者,對一般的佛教活動,沒有太多的影響,但影響還是很大的。力量生於信仰,信仰來於思想(這就非有信仰與思想的學問不可),如真能於佛學深入,融集佛學的精英而發皇起來,憑藉佛教固有的信仰潛力,其前途是難以估量的。面對現代佛教的師資缺乏,佛學院的陳陳相因,不能提高品質,覺得從教學相長中造就師資,實為唯一可由的途徑!現在中國佛教,固然沒有日本那種學術環境,但未嘗不能從教學相長中,去自修深造。對佛學而有法喜,有興趣的,尤其是從日本留學歸來的,何不選擇這一方針,以發揮自己,貢獻佛教呢!

「業精於勤」,「業精於專」,佛學也是不能例外的。中國佛教界,一向不重視學,得不到鼓勵,還可能受到摧殘。於佛學而有興趣的,也就很難貫徹始終,畢生為佛學而獻其身心。特別是現代臺灣,攝受信眾,弘法宣講,打佛七,傳戒,參加佛教會,作佛教的國際活動;似乎佛教的人才,非這樣不可。人的精力是有限的,時間也是有限的,如成為這一型態的人才,即使於法義積有基礎,也很難再有進步了!有的重視對信眾弘法,通俗布教,覺得這樣才是辦法。於是對佛學理論(實際上是一般的),譏之為「天書」。可是事實終是事實,等到要辦佛學院、研究院,甚至想辦大學,就會發現問題──師資缺乏。於是乎僧伽教育,請居士來主持;請幾位居士來擔任課目。怎麼說,怎麼宣傳,是另一回事。師資缺乏,或師資的內容不堅強,卻是事實。留學,雖然說緩不濟急,仍不失為補救的好辦法。問題還在大家有一番認識,要專、要久,為教學而奉獻身心,從教學相長中,不斷提高品質。否則,也還只是有利於宣傳而已!
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