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佛法概論

妙雲集中編之一

佛法概論-第九章 我們的世間

第九章 我們的世間

第一節 世間的一般狀況

世間

有了有情,必有與有情相對的世間,如說:「我與世間」。有情與世間的含義,可以作廣狹不同的解說:一、世是遷流轉變的意思,凡有時間的存在者,即落於世間。世間即一切的一切,有情也即是世間的。二、假名有情為我,我所依住的稱為世間:所依的身心,名五蘊世間;所住的世間,名器世間。三、有情含攝得五蘊的有情自體,身外非執取的自然界,稱為世間。四、器世間為「有情業增上力」所成的,為有情存在的必然形態,如有色即有空。所以雖差別而說為有情與世間,而實是有情的世間,總是從有情去說明世間。

佛法對於世間,有幾點根本認識:一、世間無數:佛陀不像神教者那樣淺狹,專以渺小的區域為天下,以為神但創造這個天地。佛陀從無限時空的體驗中,知道世界是多得難以計算的。這在過去,每被人責為懸想。由於近代科學的成就,證實了世界無數這論題,像我們所住的那樣世界──星球,確是非常的多。利用望遠鏡的精製等,宇宙在不斷的擴大發現中。二、世界是不斷的成壞過程:世界不是永久不變的,每一世界都在不斷的凝成、安住、破壞的過程中。破壞又凝成,凝成又破壞,世界是無始終的成壞過程。現在的世界,有的在凝成中,有的在安住中,有的在破壞中,有的已破壞無餘──空。任何時間,世界都在此成彼壞,此有彼無中,如大雨時雨滴的急起急滅一樣,世界是難以數量計的。三、世界為有情的世界而又是不一定有的:如世界已成而住,或住而將壞,這世界是有情的世界。如開始凝聚而沒有完成,破壞到快要毀滅,這世界是沒有有情的。近代的科學者,由於千百年來神教的惡習,以為星球那樣多,但都不宜於生物以及人類的發生,獨有這個地球,才適宜於生物,而且進化到人類的出現。地球有人類,可說是宇宙間的奇蹟!這那裡是奇蹟?不過是神蹟的變形!無論科學的也好,神教者上帝但創造這個世界,但創造這世界的生物以及人類也好,都是荒謬而難以相信的,都是從我慢中流露出來的!有無量無數的世界,卻僅有一個世界有生物以及人類,而這個又恰是我們這個世界:你能相信嗎?四、世界的淨穢是業感的:這無數的世界,形態不一,穢惡與莊嚴也大有差別。我們所處的地球,被稱為五濁惡世,屬於穢土。莊嚴清淨的世界,不但是無數世界中的現實存在,而這個世界又可能成為莊嚴的。世界的進展到清淨,或退墮到穢惡,為有情的共業所造成;是過去的業力所感,也是現生的業行所成。常人誤信世界或有情為地球所獨有的,於是由於地球初成時沒有有情,即推想為物質先精神而存在,即世界先於有情。佛陀體驗得時空的無始終,無中邊,體驗得心色的相依共存,所以能徹見世間為有情的世間,有情依世間而存在。這才否定了神教的創造說,數論的發展說,勝論的組織說,樹立緣起的世界觀。

佛法概論-須彌山與四洲

須彌山與四洲

我們所處的世界,不妨從小處說起。從來說:須彌山在大海中,為世界的中心。山的四面有四洲,即南閻浮提,東毘提訶,西瞿陀尼,北拘羅洲;四洲在鹹水海中。此外有七重山,七重海,一層層的圍繞;最外有鐵圍山,為一世界(橫)的邊沿。須彌山深入大海,海拔非常高。山中間,四方有四嶽,即四大王眾天的住處。日與月,在山腰中圍繞。須彌山頂,帝釋天與四方各八輔臣共治,所以名為忉利──三十三天。這樣的世界,與現代所知的世界不同。

單以我們居住的地球說,一般每解說為四洲中的南閻浮提。閻浮提即印度人對於印度的自稱,本為印度的專名。佛法傳來中國,於是閻浮提擴大到中國來。到近代,這個世界的範圍擴大了,地球與閻浮提的關係究竟如何?以科學說佛法者說:須彌山即是北極,四大洲即這個地球上的大陸,閻浮提限於亞洲一帶。真現實者說:須彌山系即一太陽系,水、金、地、火四行星即四大洲,木、土、天王、海王四行星,即四大王眾天,太陽即忉利天。這樣,閻浮提擴大為地球的別名了。

我以為:佛陀為理智的道德的宗教家,有他的工作重心,無暇與人解說或爭辨天文與地理。佛法中的世界安立,大抵是引用時代的傳說,如必須為這些辯說,不但到底不能會通傳說,而且根本違反了佛陀的精神。像上面所說的,組織完備的世界情況,是後起的。因為,漢譯的《長含‧世記經》,廣說這些,但巴利本缺。與此大同的《立世阿毘曇論》,屬於論典,說是「佛婆伽婆及阿羅漢說」(論卷一)。可見釋尊曾部分的引述俗說,由後人補充推演,組織完成。

從釋尊的引述中,我相信,釋尊時代的須彌山與四洲,大體是近於事實的。須彌山,梵語須彌盧,即今喜馬拉耶山。山南的閻浮提,從閻浮提河得名,這即是恆河上流──閻浮提河流域。毘提訶,本為摩竭陀王朝興起以前,東方的有力王朝,在恆河下流,今巴特那Patna以北地方。瞿陀尼,譯為牛貨,這是游牧區。「所有市易,或以牛羊,或摩尼寶」(起世經卷七);指印度的西北。拘羅,即福地,本為婆羅門教發皇地,在薩特利支河與閻浮提河間──閻浮提以北,受著印度人的景仰尊重。但在這四洲的傳說中,印度人看作神聖住處的須彌山為中心,山南的恆河上流為南洲,向東為東洲,向西為西洲,而景仰中事實的拘羅,已經沒落,所以被傳說為樂土,大家羨慕著山的那邊。印度人自稱為南閻浮提,可見為拘羅已沒落,而發展到恆河上流時代的傳說。那時的東方王朝毘提訶,還不是印度雅利安人的征服區。四洲與輪王統一四洲說相連繫;這是雅利安人到達恆河上流,開始統一全印的企圖與自信的預言。這一地圖,豈非近於實際!【圖片

這一傳說的起源時,須彌山雖被看作神聖住處,但四洲未必在海中。傳說:佛上忉利天──須彌山高處為母說法,下來時在僧伽施,即今Farrukhābād區中的Saṅkassa。傳說:阿修羅與帝釋爭鬥,失敗了,逃入舍衛城邊水池的藕孔中;舍衛城在今Sahet Mahet。這可見須彌山即喜馬拉耶山,山的南麓,即僧伽施到舍衛一帶──南閻浮提。當時的四洲說,還沒有包括德干高原。這一近於事實的世界,等到印度人擴大視線到全印,發現海岸,於是或說四洲在海中;南閻浮提即印度全境;而事實上的須彌山,不能不分為神話的與實際的雪山了。總之,從古典去考察,佛陀雖採用世俗的須彌四洲說,大致與事實不遠。我以為:現實的科學的佛法,應從傳說中考尋早期的傳說。從不違現代世俗的立場,接受或否定他,決不可牽強附會了事。

佛法概論-天魔梵與三界

天魔梵與三界

再擴大來說:經中每說到天、魔、梵。「天」即是四王天、忉利天、夜魔天、兜率天、化樂天、他化自在天──六欲「天」。這雖有地居、空居的差別,但都有彼此共同的器世界,有王臣父子等社會形態。他化自在天有「魔」宮;以上即到達色界的「梵」天。這大體是印度舊有的傳說:欲天是不離欲、不脫生死苦的,沒有超出魔的統轄。如能破魔得解脫,即還歸於梵,到達不死的地方。神格的大梵天,即稱為一切世界主。天、魔、梵的層次,契合於傳統婆羅門教的解說。佛法雖引用傳說,但不以婆羅門教所說的復歸於梵為究竟的,認為還在生死中。所以依於四禪定果的次第,分梵天為初禪三天,二禪三天,三禪三天,四禪三天,又外道的無想天,以及佛教聖者所住的五不還天。這十八天為色界,最高者名為色究竟天。這都是個人的世界,所住的器界,隨有情的出生而現起,隨有情的滅亡而毀滅。四禪為佛陀時代常修的禪定,所以禪定的種種功德,都在第四禪中。又依唯識觀的定果,立四無色界:即是先觀物境空,名空無邊處;次觀但唯有識,名識無邊處;再觀識也不可得,名無所有處。這三者,類似唯識學的相似證得三性。進一步,無所有性也遣離了,到達非有想非無想處,可說是絕對主觀的體證,類似證唯識性。這無色界,不但是個人的,而且有的說是沒有物質的。這種由欲而色而無色;由社會而個人而精神,為印度當時一般修禪定者──瑜伽者所大體公認的。佛法卻不承認這是可以解脫的,否認他能得真理,能得自由,所以人間成佛,開示有情世間的真義。

從四洲到梵天,名為一小世界。這樣的一千小世界,上有二禪天統攝,名為小千世界。一千個小千世界,名為中千世界,上有三禪天統攝。一千個中千世界,名為大千世界,上有四禪天統攝。這一層層組合的三千大千世界,稱為娑婆世界,即我們這個世界系的全貌。類似這樣的世界,無量無邊。

佛法概論-第二節 人類世界的過去與未來

第二節 人類世界的過去與未來

世界的成立

《中阿含》、《長阿含》、《增一阿含經》,大同小異的說到世界的起源與演進。這裡面,包括兩部分:一是世界生成史,一是社會演進史。雖表現於傳說的形式中,為佛法對於世界人類演進的根本看法,值得我們研究!

世界的開始凝成時,先於「空輪」中發生「風輪」,由「風輪」而發生「水輪」,末了結成「金輪」。空、風、水、金都稱為輪,說明這世界的成立,取著圓形而旋轉的運動。空輪,即特定的空間,充滿構成世界的物質因素──四大,但還沒有形成。從空輪起風輪,即物質與空間相對分化,即在特定的空間中,有速疾流動的物質形態出現。活動旋轉於空間中的物質,是氣體的,所以稱為風輪,說風輪依空輪。風輪──氣體的久久旋轉,發現水輪,這即是氣體的凝成液體,氣體與液體分化。運動中的液體,在大氣包圍中,所以說水輪依風輪。液體的不斷運動,漸凝為固體──經中說風吹水而結成沫,即金輪。那時,水氣發散於金輪的四週,所以說金輪依水輪。由於運動,地面有凹凸而成為海洋,雨水淹沒了大地的大部分。《起世經》(卷九)說:「阿那毘羅大風吹掘大地,漸漸深入,乃於其中置大水聚,湛然停積;以此因緣於世間中復有大海」。可見海在地面,所說的金輪依水輪,不能解說為大地在海中的。這一世界──地球的成立過程,由氣體而液體,由液體而固體;以及現在的大地四周有水──水汽,水的四周有風──沒有水汽的空氣,風的四周有空,一圈圈的輪形世界,與近代人的解說,並沒有什麼嚴重的矛盾。

佛法概論-人類社會的演進

人類社會的演進

這一世界的人類,傳說是從光音天下來,象徵他們的喜樂與光明。那時,人類像兒童一樣,都充滿喜樂和光明的憧憬,無憂無慮,不識不知,既不知什麼是經濟問題,也無所謂家庭男女。社會學者所說,古代蒙昧的原始社會,一切是平等的,與佛經所說的最初人間,恰好相合。那時人類所吃的稱為地肥。因吃隨地所產的食物,逐漸發現了膚色的不同。這時,體力光彩出眾的,開始驕傲起來。印度人對於種族的分別,起初即在於膚色。直到現在,白種人還以為有色人種不及他們優秀呢!由於膚色不同,自然覺得彼此不同,人類就一族一族的分化起來。各處各的環境,不再隨便吃地面的東西了,知道吃自然粳米──野生稻。那時漸發現男女的不同;異性相逐,感到有點不大雅。為了掩蔽兩性的媾合,締結兩性的密切關係,開始有家庭的組合,建造起粗陋的房舍。這樣,夫婦、父子、兄弟等親族的關係,都在家庭基礎上建立起來。起初,吃的問題還容易解決,自然粳米到處都是。但有了家庭,人口漸多,私心也旺盛起來。大家對於天生的稻穀,爭奪而蓄積起來。這樣,自然粳米沒有了,不得不耕耘而食;這即是從採集經濟而進入農業社會的開始。接著經濟問題嚴重起來,有的辛苦耕作而反得不到收穫;有的游手好閒,到處飽食無憂。大家覺到公共沒有法紀,不能安定,於是就公推田主──梵語剎帝利,即是國王來分配,這近於中國古代的均田傳說。有了國家組織,制裁權力,多少減少些紛爭。國家制的出現,為了經濟的不平;國主是大眾公舉的,所以稱為「眾許平等王」。但從國家制──初期還是部落制建立起,人類社會即分為上下,上層即國王──剎帝利族,下層即庶民,庶民有納稅的義務,也就是有了治者與被治者。各成各的家,各作各的事,雖有國家權力,世間還不能太平。做工的能生存,但由於天時人事,收穫不一定可靠;積蓄了,也有失亡的危險。人類的私欲更有增無已,所以有些人作出越軌的行為──盜、殺、淫、妄,罪惡蔓延。有些人感覺痛苦、失望,厭世的思想流行,出家去修行。由此政治組織不良,人類自私的罪惡,特殊的宗教階級產生了。但這種厭世者,不能徹底,感到出家的寂寞,又回家娶妻生子,即是婆羅門族的來源。這即是神教的職業宗教者,他們不是出家者,也不是正常的在家者,專門執掌祭祀,替人作祈禱,靠此生活。佛教雖認為世間是苦,容許厭苦的出家生活,但對於營為世俗生活的婆羅門,根本反對。此時因社會工作繁多,職業分化,專門營農經商的自由民,成為吠奢族。沒有土地,作工巧等活命的,成為首陀族。這些種族,佛法以為只是古代同一人類的職業分化。婆羅門不能出世,又不從事於實際的世間事業,想以宗教思想來統治一切,強調婆羅門的高貴,建立四姓階級制,實是非常的錯誤。到此,即說到釋迦族,及釋尊的出世。

這一社會演進的傳說,我曾略有推論,分社會的演進為六期:一、蒙昧的原始大同時代。二、婆羅門時代,即祭政一致的時代。從政治說,雖即是田主,但時代的中心力量是神力,是古老傳統的豐富知識力。三、剎帝利時代,即武士族興起的時代。婆羅門──祭師開始放棄地上的實權,偏重於他方、未來、天堂,即神教的隆盛期。時代的中心力量,是武力。佛教的傳說,以此為止。四、吠奢時代,即農工商──自由民取得政治的領導權,特別是商人。時代的中心力量,是財力。現代的歐美政治,已到達此期。五、首陀時代,由農工的無產者取得政治領導權;時代的中心力量,佛經中沒有提到,應該是群力。六、四階層的層層興起,即四階層的層層否定,即將渡入正覺的大同時代。佛教徒所渴仰的彌勒降生,即大同、和平、繁榮的時代到來。

佛法概論-未來的世界

未來的世界

傳說的北拘羅洲,是極福樂的世界。北拘羅洲的平等、自由,有點類似此世界起初的人類社會。將此世界融入佛教的真理與自由,智慧與慈悲,即為淨土的內容。我們這個世界,經過多少次荒亂,彌勒降生時,才實現為淨土。佛教淨土的真精神,如果說在西方極樂國,在兜率天內院,不如說重在這個世界的將來。拘羅洲的特質,沒有家庭──沒有男女間的相互佔有,沒有經濟上的私有。衣服、飲食、住處、舟車、浴池、莊嚴具,一切是公共的,儘可適量的隨意受用。大家都「無我我所,無守護者」,真的做到私有經濟的廢除。男女間,除了近親屬而外,自由交合,自由離散。所生的子女,屬於公共。拘羅洲的經濟情況,男女關係,家庭本位的倫理學者,或者會大聲疾呼,斥為道德淪亡,類於無父無母的禽獸。然在佛法說,這是「無我我所」的實踐者,是「能行十善業」者,是能做到不殺、不盜、不邪淫、不妄語者,比家庭本位的道德──五戒要高尚得多。拘羅洲的人,沒有膚色──種族優劣的差別,人類是一樣的平等。由於體健進步,人間再沒有夭壽的。壽終而死,也再沒有憂愁啼哭。這個世界,非常的莊嚴,非常的清淨,像一所大公園。土地肥沃,道路平坦,氣候冷暖適中;到處是妙香、音樂、光明。人類生活於這樣的世界,何等的幸福!這樣的世界,為無數世界中的現實存在者。原始佛教仰望中的世界,即是這樣的世界,而又充滿了佛陀的真理與自由,智慧與慈悲;這即是這個世界的將來。

佛法概論-第十章 我論因說因

第十章 我論因說因

第一節 佛法以因緣為立義大本

總說

以有情為中心,論到自他、心境、物我的佛法,唯一的特色,是因緣論。如《雜含》說:「我論因說因。……有因有緣集世間,有因有緣世間集;有因有緣滅世間,有因有緣世間滅」(卷二‧五三經)。因與緣,佛陀不曾有嚴格的界說。但從相對的差別說:因約特性說,緣約力用說;因指主要的,緣指一般的。因緣可以總論,即每一法的生起,必須具備某些條件;凡是能為生起某法的條件,就稱為此法的因緣。不但是生起,就是某一法的否定──滅而不存在,也不是自然的,也需要具備種種障礙或破壞的條件,這也可說是因緣。佛法所說的集──生與滅,都依於因緣。這是在說明世間是什麼,為什麼生起,怎樣才會滅去。從這生滅因緣的把握中,指導人去怎樣實行,達到目的。人生現有的痛苦困難,要追求痛苦的原因,知道了痛苦的原因,即知道沒有此因,困苦即會消滅。但這非求得對治此困苦的方法不可,如害病求醫,先要從病象而測知病因,然後再以對治病因的藥方,使病者吃下,才能痊愈。因此,學佛的有首先推究因緣的必要。知道了世間困苦的所以生,所以滅的條件,才能合理的解決他,使應生的生起,應滅的滅除。從前釋尊初轉法輪,開示四諦,四諦即是染淨因果的解說。【圖片

         ┌─苦……………如病
  有因緣世間集─┤
         └─苦集…………如病因
         ┌─苦集滅………如病愈
  有因緣世間滅─┤
         └─苦滅道………如藥

佛法概論-無因邪因與正因

無因邪因與正因

人類文化的開展,本來都由於探求因緣。如冷了有求暖的需要,於是追求為什麼冷,怎樣才會不冷,發現取暖的方法。一切知識,無不從這察果知因中得來。不過因緣極為深細,一般每流於錯誤。在釋尊未出世前,印度就有許多外道,他們也有講因緣的。但以佛的眼光看來,他們所講的因緣,都不正確,佛法稱之為「邪因」或「非因計因」。還有一類人,找不到世間所以生滅的因果關係,就以為世間一切現象,都是無因的、偶然的。這種無因論,到底是不多的;多而又難得教化的,要算非因計因的「邪因論」。佛法對於非因計因的邪因論,駁斥不遺餘力,現略舉三種來說:

一、宿作論,也可名為定命論。他們也說由於過去的業力,感得今生的果報。但以為世間的一切,無不由生前業力招感的,對於現生的行為價值,也即是現生的因緣,完全抹煞了。若真的世間一切現象,都是由前生鑄定的,那就等於否定現生努力的價值。佛法雖也說由前生行為的好惡,影響今生的苦樂果報,但更重視現生的因緣力。如小孩出生後,身體是健康的,後因胡吃亂喝以致生病死亡,這能說是前生造定的嗎?如果可以說是前生造定的,那麼強盜無理劫奪來的財物,也應說是前生造定的了。佛法正確的因緣論,是徹底反對這種抹煞現生的努力而專講命定的。佛法與宿命論的不同,就在重視現生努力與否。二、尊祐論,這是將人生的一切遭遇,都歸結到神的意旨中。以為世間的一切,不是人的力量所能奈何的,要上帝或梵天,才有這種力量,創造而安排世間的一切。對於這種尊祐論,佛法是徹底否定,毫不猶疑。因為世間的一切,有好的也有壞的,如完全出於神的意旨,即等於否定人生,這實是莫大的錯誤!不自己努力,單是在神前禱告,或是許願,要想達到目的,必然是不可能的。佛法否認決定一切運命的主宰,人世的好壞,不是外來的,須由自己與大家來決定。以上所說的兩類思想,在佛法長期流變中,多少混雜在佛法中,我們必須認清揀別才好!除此兩種邪因論而外,有的也談因緣,也注重自作自受,但還是錯誤的。像印度的苦行外道們,以為在現生中多吃些苦,未來即能得樂。其實,這苦是冤枉吃的,因為無意義的苦行,與自己所要求的目的,毫沒一點因果關係,這也是非因計因。這可見一些人表面好像是談因緣,究其實,都是邪因。如人生病,宿作論者說:這是命中注定的。尊祐論者說:這是神的懲罰,惟有祈禱上帝。有的雖說病由身體失調所致,可以找方法來治,但又不認清病因,不了解藥性,不以正當的方法來醫治,以為胡亂喫點什麼,或者畫符念咒,病就會好了。佛說:一切現象無不是有因果性的,要求正確而必然的因果關係,不可籠統的講因緣。佛法所說因果,範圍非常廣泛,一切都在因果法則中。但佛法所重的,在乎思想與行為的因果律,指導人該怎樣做,怎樣才能做得好。小呢,自己得到安樂;大之,使世界都得到安樂,得到究竟的解脫。

佛法概論-第二節 因緣的類別

第二節 因緣的類別

三重因緣

佛法的主要方法,在觀察現象而探求他的因緣。現象為什麼會如此,必有所以如此的原因。佛法的一切深義、大行,都是由於觀察因緣(緣起)而發見的。佛世所談的因緣,極其廣泛,但極其簡要。後代的學佛者,根據佛陀的示導,悉心參究,於是因緣的深義,或淺或深的明白出來。這可以分別為三層:

一、果從因生:現實存在的事物,決不會自己如此,必須從因而生,對因名果。在一定的條件和合下,才有「法」的生起,這是佛法的基本觀念,也就依此對治無因或邪因論。如見一果樹,即知必由種子、肥料、水分、溫度等種種關係,此樹才能長成開花結果,決不是從空而生,也不是從別的草木金石生。不從無因生,不從邪因生,這即是因緣生。因緣是很複雜的,其中有主要的,或次要的,必須由種種因緣和合,才能產生某一現象。佛法依此因緣論的立場,所以偶然而有的無因論,不能成立。

二、事待理成:這比上一層要深刻些。現實的一切事象,固然是因果,但在因果裡,有他更深刻普遍的理性。為什麼從某因必生出某果?這必有某某必然生某的理則。世間的一切,都循著這必然的理則而成立,這是屬於哲學的。佛法不稱此必然的理則為理性,名之為「法」。經中說:「若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界」(雜含卷一二‧二九六經)。這本然的、必然的、普遍的理則,為因果現象所不可違反的。舉一明白的例子,「生緣死」,這有生必然有死,即是本然的、必然的、普遍的原理。生者必死,這不是說生下來立刻就死,有的長經八萬大劫,有的朝生暮死,或者更短命,但壽命雖有久暫,生者必死的原則,誰也逃不了。為什麼一定要死?就因為他出生。既然生了,就不能不死。儘管生了以後,活幾天,活幾年,幾百年,就是幾千萬年而暫時不死;儘管在果從因生的事象方面,各各生得不同,死得不同;但此人彼人,此地彼地,此時彼時,凡是有生的,都必終歸於死。這是一切時、地、人的共同理則。若無此必然的理則,那麼這人死,那人或者可以不死;前人死,後人或可不死;未來事即無法確定其必然如此,即不能建立必然的因果關係。一切因果事象的所以必然如此,都有他的必然性,可說一切事象都是依照這必然的理則而生滅、成壞。這必然的理則,是事象所依以成立的,也即是因緣。

三、有依空立:這更深刻了。果從因生的事象,及事待理成的必然理則,都是存在的,即是「有」的。凡是存在的,必須依空而立。這是說:不管是存在的事物也好,理則也好,都必依否定實在性的本性而成立。這等於說:如不是非存在的,即不能成為存在的。試作淺顯的譬喻:如造一間房子,房子即是存在的。但房子的存在,要從種種的──木、石、瓦、匠人等因緣合成,這是果從因生。房子有成為房子的基本原則,如違反這房屋的原則,即不能成為房子,這就是事待理成。房子必依空間而建立,如此處已有房子,那就不能在同一空間再建一所房子,這譬如有依空立。又如凡是有的,起初必是沒有的,所以能從眾緣和合而現起為有;有了,終究也必歸於無。房子在本無今有,已有還無的過程中,就可見當房子存在時,也僅是和合相續的假在,當下即不離存在的否定──空。如離卻非存在,房子有他的真實自體,那就不會從因緣生,不會有這從無而有,已有還無的現象。這樣,從因果現象,一步步的向深處觀察,就發見這最徹底,最究竟的因緣論。

佛法概論-二大理則

二大理則

佛法的因緣論,雖有此三層,而主要的是事待理成,依此而成為事實,依此而顯示真性。如上面說到的「有因有緣集世間,有因有緣世間集;有因有緣滅世間,有因有緣世間滅」,即表示了兩方面。說明世間集的因緣,佛法名之為「緣起支性」;說明世間滅的因緣,名之為「聖道支性」。經中每以「法性、法住、法界安住」,形容緣起支性。緣起支性即十二有支,主要為說明世間雜染因果相生的法則。聖道支性即是八正道,要想得到超越世間雜染的清淨法,必須修聖道為因緣,才能實現。經中曾以「古仙人道」(雜含卷一二‧二八七經)說此聖道,即可見要到達清淨解脫,不論是過去或未來,大乘或小乘,此八正道是必經之路,必須依此軌則去實行。緣起支性與聖道支性,是因緣論中最重要的,可說是佛法中的兩大理則。佛教中的大眾系與分別說系,都說此緣起支性與聖道支性是無為的,就因為這兩大理則,都有必然性與普遍性。大眾與分別說系稱之為無為,雖還有研究的餘地,但能重視此兩大理則,不專在差別的事相上說,可說是有他的獨到處!這兩大理則,都是因緣論。緣起支性是雜染的、世間的,聖道支性是清淨的、出世間的;因緣即總括了佛法的一切。有情的現實界,即雜染的。這雜染的因緣理則,經中特別稱之為緣起(釋尊所說的緣起,是不通於清淨的)法。依此理則,當然生起的是雜染的、世間的、苦迫的因果。清淨的因緣──聖道支性,依此理則,當然生起的是清淨的、出世的、安樂的因果。佛法不是泛談因果,是要在現實的雜染事象中,把握因果的必然性。這必然理則,佛也不能使他改變,成佛也只是悟到這必然理則,依著清淨的必然的因緣法去實行完成。所以佛說此兩大理則,即對於現實人間以及向上淨化,提供了一種必然的理則,使人心能有所著落,依著去實踐,捨染從淨。如學者能確認此必然理則,即是得「法住智」;進一步的實證,即是經中所說的「見法涅槃」了。【圖片

               ┌─苦(果)─┐
           ┌─生─┤      ├─世間因果
    ┌─緣起支性─┤   └─集(因)─┘
 因緣─┤      └─滅───滅(果)─┐
    └─聖道支性─┐…┘        ├─出世因果
           └─道───道(因)─┘
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