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佛法概論

妙雲集中編之一

佛法概論-二大理則

二大理則

佛法的因緣論,雖有此三層,而主要的是事待理成,依此而成為事實,依此而顯示真性。如上面說到的「有因有緣集世間,有因有緣世間集;有因有緣滅世間,有因有緣世間滅」,即表示了兩方面。說明世間集的因緣,佛法名之為「緣起支性」;說明世間滅的因緣,名之為「聖道支性」。經中每以「法性、法住、法界安住」,形容緣起支性。緣起支性即十二有支,主要為說明世間雜染因果相生的法則。聖道支性即是八正道,要想得到超越世間雜染的清淨法,必須修聖道為因緣,才能實現。經中曾以「古仙人道」(雜含卷一二‧二八七經)說此聖道,即可見要到達清淨解脫,不論是過去或未來,大乘或小乘,此八正道是必經之路,必須依此軌則去實行。緣起支性與聖道支性,是因緣論中最重要的,可說是佛法中的兩大理則。佛教中的大眾系與分別說系,都說此緣起支性與聖道支性是無為的,就因為這兩大理則,都有必然性與普遍性。大眾與分別說系稱之為無為,雖還有研究的餘地,但能重視此兩大理則,不專在差別的事相上說,可說是有他的獨到處!這兩大理則,都是因緣論。緣起支性是雜染的、世間的,聖道支性是清淨的、出世間的;因緣即總括了佛法的一切。有情的現實界,即雜染的。這雜染的因緣理則,經中特別稱之為緣起(釋尊所說的緣起,是不通於清淨的)法。依此理則,當然生起的是雜染的、世間的、苦迫的因果。清淨的因緣──聖道支性,依此理則,當然生起的是清淨的、出世的、安樂的因果。佛法不是泛談因果,是要在現實的雜染事象中,把握因果的必然性。這必然理則,佛也不能使他改變,成佛也只是悟到這必然理則,依著清淨的必然的因緣法去實行完成。所以佛說此兩大理則,即對於現實人間以及向上淨化,提供了一種必然的理則,使人心能有所著落,依著去實踐,捨染從淨。如學者能確認此必然理則,即是得「法住智」;進一步的實證,即是經中所說的「見法涅槃」了。【圖片

               ┌─苦(果)─┐
           ┌─生─┤      ├─世間因果
    ┌─緣起支性─┤   └─集(因)─┘
 因緣─┤      └─滅───滅(果)─┐
    └─聖道支性─┐…┘        ├─出世因果
           └─道───道(因)─┘

佛法概論-第十一章 緣起法

第十一章 緣起法

第一節 緣起的定義與內容

緣起的定義

因緣有雜染的,清淨的,雜染的因緣,即緣起法。緣起法的定義,是「此有故彼有,此生故彼生」,說明依待而存在的法則。他的內容,是「謂無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六處,六處緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老病死」。總結的說,即「純大苦聚集」,這是經中處處說到的。在中觀、瑜伽學中,緣起法──或依他起法,通於染淨,成為佛法中異常重要的理論,所以這值得特別留心!

緣起的定義,是「此有故彼有,此生故彼生」。簡單的,可解說為「緣此故彼起」。任何事物的存在──有與生起,必有原因。「此」與「彼」,泛指因果二法。表明因果間的關係,用一「故」字。彼的所以如彼,就因為此,彼此間有著必然的「此故彼」的關係,即成為因果系。此為因緣,有彼果生,故緣起的簡單定義,即是緣此故彼起。在這「此故彼」的定義中,沒有一些絕對的東西,一切要在相對的關係下才能存在,這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此,悟得這一切不是偶然的,也不是神造的。佛陀的緣起觀,非常深廣,所以佛說:「此甚深處,所謂緣起」(雜含卷一二‧二九三經)。如上面所揭出的三句:果從因生,事待理成,有依空立,都依緣起而說的。佛陀先觀察宇宙人生的事實,進一步,再作理性的思辨與直觀的體悟,徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象,主要在發見因果間的必然性,也就是悟得因果的必然秩序。這緣起法,佛說他是「非我所作,亦非餘人作」,這是本來如此的真相。愚癡的凡夫,對於世間的一切,覺得紛雜而沒有頭緒,佛陀卻能在這複雜紛繁中,悟到一遍通而必然的法則。觀察到有情在無限生死延續中的必然過程,知道一切有情莫不如此,於是就在不離這一切現象中,得到必然的理則,這即是緣起法。能徹了這緣起法,即對因果間的必然性,確實印定,無論什麼邪說,也不能動搖了。

佛法概論-緣起的內容

緣起的內容

有情的生死流轉,即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支,可以約為三節:一、愛、取、有、生、老死五支,側重於「逐物流轉」的緣起觀。有情都要「老死」,老死是由生而來的,生起了即不能不死;所以生不足喜,死也不足憂。可見想長生不死或永生不滅,是永遠不可能的。有情為什麼會生起呢?即由於「有」。有指過去業力所規定的存在體,三有或者五有。既有業感存在體,即不能不生起,如種子得到水、土、溫度等緣力,即不能不萌芽一樣。何以會有?這原因是「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。取是攝持追求的,由內心執取自我,所以在家人執取五欲,出家者又執取種種錯誤的見解,與毫無意義的戒禁。人類的所以執取趨求,又由於「愛」。這即是有情的特性,染著自體與境界,染著過去與未來。因為愛染一切,所以執取趨求,所以引起業果,不得不生,不得不死了。從愛到老死的五支,說明了苦與集的主要意義。

二、識、名色、六處、觸、受五支,是在逐物流轉的緣起觀中,進求他的因緣,達到「觸境繫心」的緣起。有情的染愛,不是無因的,由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」,所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的,凡是感情掀動而不得不愛,不得不瞋,戀著而難以放下的一切都是。論到情緒的領受,即知由於(六)根的取境、發識,因三者和合而起的識「觸」。沒有觸,反應對象而起的領受,也即不生。這十二支中的觸,專指與無明相應的觸。這樣,即是不能沒有「六處」的。六處即有情自體,這又從「名色」而有。名色是嬰胎初凝,還沒有完成眼等六根的階段。這名色要有「識」的執持,才能不壞而增長;此識也要依託名色,才能發生作用。所以不但識緣名色,名色也緣識,到達色心交感,相依互存的緣起。如《雜含》(卷一二‧二八八經)說:「譬如三蘆,立於空地,展轉相依而得豎立。若去其一,二亦不立;若去其二,一亦不立,展轉相依而得豎立。識緣名色,亦復如是,展轉相依而得生長」。

三、從識到受,說明現實心身的活動過程,不是說明生死流轉的根源。所以進一步說:無明緣行,行緣識。這一期生命中的情識──「有識之身」,即有識的有情的發展,即是生。所以識依於行的「行」,即是愛俱思所引發的身行、語行、意行,也等於愛取所起的有。「無明」也等於無明觸相應的愛等煩惱。由於無明的蒙昧,愛的染著,生死識身即不斷的相續,不斷的流轉於生死苦海。苦因、苦果,一切在沒奈何的苦迫中,成為「純大苦聚」,這即是有情的一切。

佛法概論-第二節 緣起的流轉與還滅

第二節 緣起的流轉與還滅

緣起的流轉

依緣起而成的生死相續,佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時,都即是「此有故彼有,此生故彼生,謂緣無明有行」等。這二者的差別,向來成為難題。緣起與緣生的內容相同,為什麼說為二名?這二者的意思,是多少不同的。緣起是動詞;緣生是被動詞的過去格,即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」;緣生可解說為「緣所已生」。這二者顯有因果關係,但不單是事象的因果,佛說緣起時,加了「此法常住、法住法界」的形容詞,所以緣起是因果的必然理則,緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切,是緣生法;這緣生法中所有必然的因果理則,才是緣起法。緣起與緣生,即理與事。緣生說明了果從因生;對緣生而說緣起,說明緣生事相所以因果相生,秩然不亂的必然理則,緣生即依於緣起而成。

從緣起而緣生,約流轉門說,有兩個重要的意思,不可不知。一、無明緣行到生緣老死,好像有時間前後的,但這不是直線的前後,螺旋式的前後,是如環無端的前後。經中說此十二支,主要即說明惑、業、苦三:惑是煩惱,業是身口意三業。由惑業而引生苦果,依苦果而又起煩惱,又造業,又要招感苦果,惑業苦三者是這樣的流轉無端,故說生死是無始的,有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。人世間的相續流轉,有前後的因果相生,卻又找不到始終。像時鐘一樣,一點鐘,二點鐘,明明有前後性,而從一到十二,十二又到一,也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中,悟到了因果間的迴環性,所以說生死無始。故因與果,是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解,那因更有因,果還有果,非尋出始終不可。佛說「生死無始」,掃盡了創造的神話,一元進化等謬說。

二、依緣起而有的緣生,佛法是在彼此關涉的和合中,前後相續的演變中去體會的。這是組織的、流動的因果觀。這和合相續中的因果必然程序,與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同,佛沒有說無明緣生無明,而說無明為緣行。如人的構造是很複雜的:生理方面,有眼、耳等的差別;心理方面,有貪、瞋、癡等。人是眾緣和合成的,在這和合的相續中,觀察前後因果的必然關係,所以說為十二支。如由父精母血的和合而起情識的活動;由識能執取名色;名色能漸漸生長,發展到六處完成;有了六處,就有六觸,不過在胎中的觸相還不大明顯,等到出生與外界的五塵相觸,這才有顯著的識觸。因此,古人傳說緣起因果,是「約位」說的,這就是在和合相續的一一階段上說。這等於現代的社會學者,把幾千年歷史的演變,劃成若干時代。然而工業時代,也還是有種莊稼的;同樣的,農業社會,也不能說沒有漁獵生活。緣起十二支也是這樣,名色階段也有識,六處中也有名色,每一階段都可以有(不一定有)其他的。不過從一一階段的重心、特色不同,分作多少階段。這不過依人生和合相續發展中──佛法本來是依人而立的去說明不同的階段罷了。知道了這一點,佛法的因果觀,才會契合于組織的、流動的,即無常、無我的;否則容易流為庸俗的自性因果。

佛法概論-緣起的還滅

緣起的還滅

探究諸法的原因,發見緣起的彼此依待性,前後程序的必然性。從推因知果,達到因有果有,因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因,是為了設法消除它。所以流轉門說,乙的存在,由於甲的存在;現在還滅門中反轉來說,沒有甲也就沒有乙。這如經上說:「此無故彼無,此滅故彼滅,所謂無明滅則行滅,……純大苦聚滅」。這還滅的原理,還是緣起的,即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊,說明了生死流轉的現象;還滅邊,即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消,是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界,光靠信仰與想像,不能給以事理的說明,實大有天淵之別!

依緣起而現起緣生的事相,同時又依緣起顯示涅槃。涅槃,即諸法的真性,也即是法性。經中曾綜合這二者,說有為法與無為法。依《阿含》的定義說:有為法是有生有滅的流轉法;此流轉法的寂滅,不生不住不滅,名無為法。所以無為是離愛欲,離雜染,達到寂然不動的境地,即佛弟子所趨向的涅槃。這不生不滅的涅槃,成立於緣起法上。如海水起波浪一樣,水本性是平靜的,它所以不斷的後浪推前浪,是由於風的鼓動;如風停息了,海水就會歸於平靜。這浪浪的相續不息,如流轉法;風息浪靜,如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法,本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起,他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣,如無明、愛等,不就能顯出一切寂滅性嗎!所以涅槃的安立,即依於緣起。這在大乘經中,稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空,《阿含經》說為終歸於滅。歸空與歸滅,是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅,並非浪性的不滅,一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去,波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜,是可能的,而且是必然的;所以佛依緣起說涅槃,也是理所當然的。涅槃為學佛者的目的,即雜染法徹底解脫的出離境界,為一般人所不易理解的。佛法的涅槃,不是什麼形而上的、神秘的,是依於經驗的;從經驗出發,經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論於緣起的涅槃觀,必須深刻而徹底的體會,切不可離開現實,專從想像中去摹擬他!

佛法概論-第十二章 三大理性的統一

第十二章 三大理性的統一

第一節 三法印

略說

三法印,為佛法的重要教義;判斷佛法的是否究竟,即以此三印來衡量。若與此三印相違的,即使是佛陀親說的,也不是了義法。反之,若與三印相契合──入佛法相,即使非佛所說,也可認為是佛法。法是普遍的必然的理性,印是依此而證實為究竟正確的;依此三者來印證是佛法,所以稱為法印。三法印的名稱,是「諸行無常」,「諸法無我」,「涅槃寂靜」。也有於諸行無常下,加「諸受皆苦」一句,這就成為四法印了。苦,是覺者對於有情世間的價值判斷,僅是諸行無常印中的含義之一,從事理的真相說,三法印就足夠了。三法印,是于同一緣起法中體悟有此三性,無論學者的漸入、頓入,三法印有著深切的關聯,不能機械的分割。佛常這樣的問比丘們:比丘!五蘊等是無常否?答:是無常。無常的是苦否?答:是苦。若是無常苦變易法,是我我所否?比丘答:非我我所。佛即告訴他說:比丘!所以這樣的觀察無常、無我,即得解脫。依這類的經文,可見三者是相關而貫通的。三印中的涅槃寂靜,即是解脫,也即是空。佛曾這樣說:「諸行空,常恒不變易法空,我所空,所以者何?此性自爾」。一切有為法的本性是空寂的;空寂的,所以是無常、無我,所以能實現涅槃。這從緣起的空義而開顯,所以經中常說「出世空(性)相應緣起」。緣起本是開顯空義的,觀察緣起,悟到它的必然理性,歸於空寂,這是佛陀宣說緣起的方法與目的。

佛法概論-三法印的真實性

三法印的真實性

佛說三法印,是從有情自身說,有情是無常、無我、空寂的。印度傳統的、新起的宗教,每以為生死五蘊身中,或離五蘊身以外,有常住真我。佛以為有情是緣起的有情,依緣起說,不能不是無常、無我的。無常即是變化不居,換言之,即是生而必滅的。一般人以環境的適意為快樂,或以保持心境平和的不苦不樂為安隱。依佛的慧觀,這也是苦的。此苦,不是憂愁等苦,是無常義。一切的快樂安隱都在不斷的變化;如意稱心,平安恬適,都不是一得永得而可以悠久的,是終歸於滅壞的。無論怎樣的安適,都向此目標前進。有生必有死,有壯必有老,有盛必有衰,因此給以「無常故苦」的判定。婆羅門所說的常我,是妙樂的。佛反對他,一切無不在變化無常過程中,那還有什麼究竟圓滿妙樂可說?所以說無常故苦。佛說苦就是無我,這因為我是主宰義,對周圍的一切,能作得主,能自由支配,必如此才可以名為我。但有情依蘊、界、處諸法而立,是變化無常的,無常即是苦的,苦即不自在,那還能說是我嗎?佛法說:正因為有情倒執有我,所以起惑造業,流轉不息,我執即是流轉動亂的根源。如悟解無我,沒有了這動亂的因,即惑、業不起,當下能正覺諸法實相,一切即是寂靜涅槃。佛陀依有情而說此三法印,如論到對有情存在的世間,這或是所依的五蘊,或是所住的器界,這一切也是無常的。世間確是無常的,但如說「無常故苦,苦故無我」,即有點不適合。如這枝粉筆,說它是無常,當然是對的;但說它是苦,是無我,那就欠當了。粉筆是無情的,根本不會有領受,即無所謂苦不苦。沒有苦不苦或自由不自由,也不會執著為我。不是我,也不需要說無我。所以無常故苦,苦故無我,是依有情而說。如擴充三法印而應用到一切,那就如大乘所說的「無常故(無我)空」了。空是無自性的意思,一切法的本性如此,從眾緣生而沒有自性,即沒有常住性、獨存性、實有性,一切是法法平等的空寂性,這空性,經中也稱為法無我。此法無我的我,與有情執我的我略略不同。實在的、常住的、獨存的,這個我的定義是同的;但有情所執自我,即在此意義上,附入意志的自由性,這即不同。從實在、常在、獨存的意義說,有情是無我空的,諸法也是無我空的。本性空寂,也即是涅槃。這樣,諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印,遍通一切,為有情與世間的真理。

佛法概論-第九章 我們的世間

第九章 我們的世間

第一節 世間的一般狀況

世間

有了有情,必有與有情相對的世間,如說:「我與世間」。有情與世間的含義,可以作廣狹不同的解說:一、世是遷流轉變的意思,凡有時間的存在者,即落於世間。世間即一切的一切,有情也即是世間的。二、假名有情為我,我所依住的稱為世間:所依的身心,名五蘊世間;所住的世間,名器世間。三、有情含攝得五蘊的有情自體,身外非執取的自然界,稱為世間。四、器世間為「有情業增上力」所成的,為有情存在的必然形態,如有色即有空。所以雖差別而說為有情與世間,而實是有情的世間,總是從有情去說明世間。

佛法對於世間,有幾點根本認識:一、世間無數:佛陀不像神教者那樣淺狹,專以渺小的區域為天下,以為神但創造這個天地。佛陀從無限時空的體驗中,知道世界是多得難以計算的。這在過去,每被人責為懸想。由於近代科學的成就,證實了世界無數這論題,像我們所住的那樣世界──星球,確是非常的多。利用望遠鏡的精製等,宇宙在不斷的擴大發現中。二、世界是不斷的成壞過程:世界不是永久不變的,每一世界都在不斷的凝成、安住、破壞的過程中。破壞又凝成,凝成又破壞,世界是無始終的成壞過程。現在的世界,有的在凝成中,有的在安住中,有的在破壞中,有的已破壞無餘──空。任何時間,世界都在此成彼壞,此有彼無中,如大雨時雨滴的急起急滅一樣,世界是難以數量計的。三、世界為有情的世界而又是不一定有的:如世界已成而住,或住而將壞,這世界是有情的世界。如開始凝聚而沒有完成,破壞到快要毀滅,這世界是沒有有情的。近代的科學者,由於千百年來神教的惡習,以為星球那樣多,但都不宜於生物以及人類的發生,獨有這個地球,才適宜於生物,而且進化到人類的出現。地球有人類,可說是宇宙間的奇蹟!這那裡是奇蹟?不過是神蹟的變形!無論科學的也好,神教者上帝但創造這個世界,但創造這世界的生物以及人類也好,都是荒謬而難以相信的,都是從我慢中流露出來的!有無量無數的世界,卻僅有一個世界有生物以及人類,而這個又恰是我們這個世界:你能相信嗎?四、世界的淨穢是業感的:這無數的世界,形態不一,穢惡與莊嚴也大有差別。我們所處的地球,被稱為五濁惡世,屬於穢土。莊嚴清淨的世界,不但是無數世界中的現實存在,而這個世界又可能成為莊嚴的。世界的進展到清淨,或退墮到穢惡,為有情的共業所造成;是過去的業力所感,也是現生的業行所成。常人誤信世界或有情為地球所獨有的,於是由於地球初成時沒有有情,即推想為物質先精神而存在,即世界先於有情。佛陀體驗得時空的無始終,無中邊,體驗得心色的相依共存,所以能徹見世間為有情的世間,有情依世間而存在。這才否定了神教的創造說,數論的發展說,勝論的組織說,樹立緣起的世界觀。

佛法概論-三法印的實踐性

三法印的實踐性

佛說三法印,是非常善巧的,同一命題而作兩方面解說,既是事物的真相──普遍理性,也就是實踐的過程。這三者的深義,本是同樣的,每一法印能開顯正覺的內容,即每一法印能離執證真。依無常門而悟入的,即無願解脫門;依無我而悟入的,即空解脫門;依涅槃寂滅而悟入的,即無相解脫門。由於有情的根性不同,所以或說此,或說彼,或說二印,或說三印。如完備三法印,依聲聞常道說,即先觀無常,由無常而觀無我,由無我而到涅槃,為修行的次第過程。如經中常說:厭、離欲、解脫,這即是依三法印修行的次第。觀諸行無常,即能厭患世間而求出離;能厭苦,即能通達無我,無我我所執,即離一切愛欲;離欲即離一切煩惱,所以能得涅槃解脫。這可見三法印的教說,是將諸法的真相與修行的歷程,主觀與客觀,事實與價值,一切都綜合而統一了。這是佛陀唯一的希有教法!龍樹在《大智度論》裡說:無常為空門,空為無生門,這也是合於三法印次第的,他所說的空,即是無我;無生即是涅槃的異名。

佛法概論-須彌山與四洲

須彌山與四洲

我們所處的世界,不妨從小處說起。從來說:須彌山在大海中,為世界的中心。山的四面有四洲,即南閻浮提,東毘提訶,西瞿陀尼,北拘羅洲;四洲在鹹水海中。此外有七重山,七重海,一層層的圍繞;最外有鐵圍山,為一世界(橫)的邊沿。須彌山深入大海,海拔非常高。山中間,四方有四嶽,即四大王眾天的住處。日與月,在山腰中圍繞。須彌山頂,帝釋天與四方各八輔臣共治,所以名為忉利──三十三天。這樣的世界,與現代所知的世界不同。

單以我們居住的地球說,一般每解說為四洲中的南閻浮提。閻浮提即印度人對於印度的自稱,本為印度的專名。佛法傳來中國,於是閻浮提擴大到中國來。到近代,這個世界的範圍擴大了,地球與閻浮提的關係究竟如何?以科學說佛法者說:須彌山即是北極,四大洲即這個地球上的大陸,閻浮提限於亞洲一帶。真現實者說:須彌山系即一太陽系,水、金、地、火四行星即四大洲,木、土、天王、海王四行星,即四大王眾天,太陽即忉利天。這樣,閻浮提擴大為地球的別名了。

我以為:佛陀為理智的道德的宗教家,有他的工作重心,無暇與人解說或爭辨天文與地理。佛法中的世界安立,大抵是引用時代的傳說,如必須為這些辯說,不但到底不能會通傳說,而且根本違反了佛陀的精神。像上面所說的,組織完備的世界情況,是後起的。因為,漢譯的《長含‧世記經》,廣說這些,但巴利本缺。與此大同的《立世阿毘曇論》,屬於論典,說是「佛婆伽婆及阿羅漢說」(論卷一)。可見釋尊曾部分的引述俗說,由後人補充推演,組織完成。

從釋尊的引述中,我相信,釋尊時代的須彌山與四洲,大體是近於事實的。須彌山,梵語須彌盧,即今喜馬拉耶山。山南的閻浮提,從閻浮提河得名,這即是恆河上流──閻浮提河流域。毘提訶,本為摩竭陀王朝興起以前,東方的有力王朝,在恆河下流,今巴特那Patna以北地方。瞿陀尼,譯為牛貨,這是游牧區。「所有市易,或以牛羊,或摩尼寶」(起世經卷七);指印度的西北。拘羅,即福地,本為婆羅門教發皇地,在薩特利支河與閻浮提河間──閻浮提以北,受著印度人的景仰尊重。但在這四洲的傳說中,印度人看作神聖住處的須彌山為中心,山南的恆河上流為南洲,向東為東洲,向西為西洲,而景仰中事實的拘羅,已經沒落,所以被傳說為樂土,大家羨慕著山的那邊。印度人自稱為南閻浮提,可見為拘羅已沒落,而發展到恆河上流時代的傳說。那時的東方王朝毘提訶,還不是印度雅利安人的征服區。四洲與輪王統一四洲說相連繫;這是雅利安人到達恆河上流,開始統一全印的企圖與自信的預言。這一地圖,豈非近於實際!【圖片

這一傳說的起源時,須彌山雖被看作神聖住處,但四洲未必在海中。傳說:佛上忉利天──須彌山高處為母說法,下來時在僧伽施,即今Farrukhābād區中的Saṅkassa。傳說:阿修羅與帝釋爭鬥,失敗了,逃入舍衛城邊水池的藕孔中;舍衛城在今Sahet Mahet。這可見須彌山即喜馬拉耶山,山的南麓,即僧伽施到舍衛一帶──南閻浮提。當時的四洲說,還沒有包括德干高原。這一近於事實的世界,等到印度人擴大視線到全印,發現海岸,於是或說四洲在海中;南閻浮提即印度全境;而事實上的須彌山,不能不分為神話的與實際的雪山了。總之,從古典去考察,佛陀雖採用世俗的須彌四洲說,大致與事實不遠。我以為:現實的科學的佛法,應從傳說中考尋早期的傳說。從不違現代世俗的立場,接受或否定他,決不可牽強附會了事。
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