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佛法概論

妙雲集中編之一

佛法概論-依六度圓滿三心

依六度圓滿三心

菩薩的修行六度,出發於三心,歸結於三心,又進修於三心的推移過程中。試約菩薩行的歷程來解說:一、立菩提願,動大悲心,得性空見──無所得,這即是無貪、無瞋、無癡三善根的擴展。起初,以大悲心、真空見來確立大徹悟,大解脫的大菩提願,即是發菩提心──這等於八正道的從正見而正志。不過八正道重於解脫,不談慈悲。二、本著三心和合的菩提願,從自他和樂本位,修施、戒、忍、精進,也略學禪、慧,作種種利他事業;這等於八正道的從正志到正精進,即是修大悲行。三、這樣的本著三心而精進修行,等到悲心悲事的資糧充足,這才轉向自心淨化,修定發慧;這等於八正道的從正精進到正定。由利他而自利,證無所得的空寂理,這是般若的實證。四、接著,本著實證慧導攝的三心,廣修六度,再從自他和樂本位,「成熟有情,莊嚴國土」,即是以自利成利他的大悲行──略近聲聞自證以上的隨緣教化。末了,自利圓滿,利他圓滿,圓成究竟的大菩提。這佛陀的大菩提,即無貪、無瞋、無癡三善根的圓成;也是依法、依世間、依自的德行的完成。成佛,即是擴展人生,淨化人生,圓滿究竟的德行,這名為即人成佛。

菩薩不從自私的私欲出發,從眾緣共成的有情界──全體而發心修行。對於依法、依自、依世間的,無貪、無瞋、無癡的德行,確能完滿開展而到達完成。然從菩薩的入世濟生說,我們的世間,由於菩薩僧的從來沒有建立,始終受著聲聞僧的限制,形成與世隔離。所以菩薩的理想世界──淨土,還不能在這個世間出現。有合理的世界,更能修菩薩行,開展增進德性而成佛;如在和樂的僧團中,比丘們更容易解脫一樣。所以如確為大乘根性的菩薩眾,應該多多為彌勒世界的到來而發心!

佛法概論-第二十章 正覺與解脫

第二十章 正覺與解脫

第一節 聲聞的解脫

次第證果

賢愚萬別的佛弟子,經善知識的教誨,僧團的陶練,如依法修行,誰也能得正覺的解脫。正覺──三菩提與解脫,是佛與聲聞弟子所共同的,不過聲聞眾重於解脫,佛陀重於正覺罷了。在家出家的聲聞眾,為了無限生死的苦迫,覺了生死的根源是無明、貪愛,依中道行去修持,即能向於正覺,到達生死解脫。這必須堅毅懇到的精進,經非常努力,才能豁然大悟,超凡成聖,轉迷情的生活為正覺的生活。學者的進修實證,略分四級:(一)、須陀洹──預流果,這是內心初得從來未有的體驗「知法入法」。雖沒有究竟,但生死已可說解脫了。那時,斷了生死根本,徹見寂滅法性,如說:「於此法(滅),如實正慧等見,三結盡斷知,謂身見、戒取、疑,是名須陀洹果。不墮惡道,必定正趣三菩提,七有天人往生,然後究竟苦邊」(雜含卷三‧六一經)。三結是繫縛生死煩惱中最重要的:身見即我見,由於智慧的證見無我性,不再於自身生神我想了。如闡陀說:「不復見我,唯見正法」(雜含卷一〇‧二六二經)。戒取,即執種種邪戒──苦行、祭祀、咒術等為能得解脫的。聖者不會再生戒取,去作不合理的宗教邪行。疑,是對於佛法僧的猶豫。聖者「初得法身」,與佛及僧心心相印,還疑惑個什麼!依此進修,經(二)、斯陀含──一來,(三)、阿那含──不還,到究竟解脫的(四)、阿羅漢。阿羅漢,是生死的解脫者──無生;煩惱賊的淨盡者──殺賊;值得供養尊敬的聖者──應供。如經中說:須陀洹雖破除煩惱,還有「餘慢」未盡(雜含卷五‧一〇五經)。此慢,或稱為「慢類」。這是雖因無我智力,不再起分別的我我所見,但無始來習以成性的「內自恃我」,還不能淨盡,所以還剩有有限──七生或一生的生死。這需要再經不斷的努力,才能徹底根絕,達到究竟解脫的境地。

聲聞的證得初果與四果,是極不一致的。大智慧的如舍利弗,最愚笨的如周梨槃陀伽。年齡極老的如須跋陀羅,一百二十歲;頂年輕的,如七歲沙彌均頭。阿難從佛極久,還沒有證阿羅漢;而舍利弗、憍陳如們,不過幾天就成了阿羅漢。而且,證得須陀洹以後,有現身進修即得阿羅漢的,也有證得初果或二果、三果後,停頓不前的。但生死已有限量,究竟解脫是不成問題了。證果的情形不一,大抵基於根性利鈍,及信道──深信三寶而努力求其實現的精誠程度而定。這是人人可得的,但如心有所著,有所偏,不能恰到好處的行乎中道,特別是亂心妄執,那就非常難得了!

佛法概論-生死解脫

生死解脫

生死解脫,在聖者是自覺自證的。「我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有」。現生涅槃的自證智,從「見法」說:由於無常無我而悟入法法歸於寂滅,現覺得沒有一毫可取可著的。這無著無累的覺證,即涅槃無生──生死不可得的確證。從「離欲」──煩惱說:不但在空性的現覺中,如日朗天空,沒有一些兒陰影;即使從此出觀,回復平常的心境──世俗智,也自覺得煩惱不起。這是可以試驗的,如舍利弗說:「作是思維:我內心中為離欲不?是比丘當於境界或取淨相(即故意想男女的親愛,聲色的娛心等),若覺其心於彼遠離,順趣浚注。……則能堪任自記:於五欲功德離欲解脫」(雜含卷一八‧四九三經)。這樣,確見自己的煩惱淨盡,不會再從自我私欲私見而行動,即不會再作感生死的後有業。如明燈不再加油,不久會歸於息滅。

現生的證得涅槃,不但能確證未來生死的解脫,對於現生,更能實現解脫的自由。這由於通達了無常、無我、無生──人生的究竟真理,知道一切的本來空寂,一切本來如此而必然如此的。如老死──無常性的必然到來,佛也沒有例外,這有什麼悲哀?依法持心,能於一切苦迫中得解脫,什麼都不能撓亂聖者的心情。原來,人類苦迫無限,而歸納起來,不外乎兩種:一、從身而來的「身苦」,即有關於生理的,如饑寒等。二、從心而來的「心苦」,如外物得失的憂惱,生離死別的感傷,尤其是老死到來,感到自己的幻滅,罪惡的悔嫌,繫戀家族財產而起的痛苦。這二者雖有相互影響,但一是重於生理的,一是重於心理的。身苦是一般共感的,心苦即因人而不同。舍利弗為那拘羅長者說:「身苦患,心不苦患」(雜含卷五‧一〇七經),即揭示了佛法修行而得解脫的要義。佛弟子的定慧熏修,只是到達心地明淨,真慧洞徹,即使老死到來那樣的痛苦(其他的苦可知),也不會引起繫戀的心苦。慧解脫的,身體的痛苦與常人一樣。定力深的,身苦可以減輕,或者毫無痛苦。心苦是從自體愛所起的我我所見中引發來的情緒,聖者得無我慧,即能離愛欲而心得自在解脫。從自心淨化的解脫說,這是出世法最根本的,唯一的重要問題。所以經中常說:「貪欲盡者,說心解脫」。舍利弗說:「大師唯說調伏欲貪」(雜含卷五‧一〇八經)。以貪欲──即集諦的愛為本的身心,是現生苦迫的根本,貪愛又是未來流轉的根本。解脫了這,即現身自作證而得究竟解脫,未來不再受生死。現時能離去自我執,解脫自在,從自他和樂的行為中,營為正覺的合理生活。

佛法概論-涅槃

涅槃

生死解脫,不是現生不死,不是未來永生,是未來的生死苦迫的不再起,於現生的苦迫中得自在。這樣的解脫當體,即是涅槃。關於涅槃,從來有有餘涅槃、無餘涅槃的分別。依漢譯《阿含經》說:涅槃的一般意義,應該是不再來這人世間了。如《雜含》(卷三四‧九五七經)說:「眾生於此處命終,乘意生身生於餘處。當於爾時,因愛故取,因愛而住,故說有餘。……世尊得彼無餘,成等正覺」。《增一含‧火滅品》也如此說:「比丘滅五下分結,即彼般涅槃,不還來此世,是謂有餘涅槃界。……比丘盡有漏成無漏,意解脫,智慧解脫,自身作證而自遊戲,……是謂無餘涅槃界」。《中含‧善人往經》,對於「少慢未盡五下分結已斷」的,更分為七善人;而現究竟不再受生死的,稱為無餘涅槃。這可見,涅槃有不再來這人世間受生的意義。阿那含與阿羅漢──佛也是阿羅漢,都不再來人間,所以並稱涅槃。但阿那含還有煩惱與身的剩餘,阿羅漢才是無餘的。

涅槃是現生自證的。自覺人世間生死的解脫,無論是于人間究竟,或于「彼處」究竟,生死的究竟解脫,稱為般涅槃。得到涅槃,除了「眾苦盡滅」,還可說什麼?古德有以為還有身心的,有以為有心而沒有身的。依契經說,這些是妄情的戲論!《雜含》(卷三二‧九〇五經)說:「如來者,色(受、想、行、識、動、慮、虛誑、有為、愛)已盡,心善解脫,甚深廣大,無量無數,寂滅涅槃。……如來若有,若無,若有無,若非有非無後生死,不可記說」。又(卷三四‧九六二經)說:「色已斷已知,受、想、行、識已斷已知。斷其根本,如截多羅樹頭,無復生分,于未來世永不復起。……甚深廣大,無量無數,永滅」。「于一切見,一切受,一切生,一切我我所見、我慢、繫著使、斷滅。寂靜,清涼,真實。如是等解脫,生者不然,不生亦不然」。釋尊對於涅槃,除了說明煩惱業苦的不生以外,以「甚深廣大,無量無數」來形容。甚深廣大與無量無數,即法性空寂,這是超名相數量以上的。如《雜含》(卷三四‧九六二經)說:「如來法律,離諸枝條柯葉,唯空幹堅固獨立」。別譯作:「瞿曇亦復如是,已斷一切煩惱結縛,四倒邪惑皆悉滅盡,唯有堅固真法身在」。幻化的身心永滅,惟是性空,惟是法身,這即是涅槃。有情的所以個體永續,所以無限苦迫,只是迷情為本的諸行,在我執的攝取、住著中,形成和合相續的生命個體。這才「五蘊熾然」,死生不了。如破我除愛,即割斷了生死的連索,前五蘊滅而後五蘊不再起,即唯一法性而不可說為什麼。如大海水,由于過分寒冷,結成冰塊。冰塊的個體,與海水相礙。如天暖冰消,那僅是一味的海水,更不能想像冰塊的個性何在。這樣,如想像涅槃中的身心如何,或以為小我融于大我,擬想超越的不思議的個體,實在是妄情的測度!所以從有情趣向于涅槃,可說「此滅故彼滅」,可說「如截多羅樹頭無復生分」。如直論涅槃,那是不能說有,也不能說無;不能想像為生,也不能說是無生,這是超名相數量的,不可施設的。所以焰摩迦以為「世尊所說漏盡阿羅漢,身壞命終無所有」,被斥為邪見。試問,「如來見法真實如,住無所得,無所施設」(雜含卷五‧一〇四經),這怎樣可想像為無所有呢?《本事經》(卷三)也說得極為明白:「畢竟寂靜,究竟清涼,隱沒不現,惟由清淨無戲論體。如是清淨無戲論體,不可謂有,不可謂無,不可謂彼亦有亦無,不可謂彼非有非無,惟可說為不可施設究竟涅槃」。

佛法概論-第二節 佛陀的正覺

第二節 佛陀的正覺

正覺與解脫的特勝

佛陀即得阿耨多羅三藐三菩提──無上正遍覺者。正覺的普遍性,究竟性,超過一般聲聞弟子,所以佛陀是重于正覺的。學佛者也不稱發出離心,而說發菩提心。聲聞是聞佛教聲而解脫,佛卻「先未聞法,能自覺知,現法身知,得三菩提」(雜含卷二六‧六八四經)。佛陀的正覺,是無貪、無瞋、無癡的完滿開展,究竟圓成;而聲聞弟子的正覺,是偏於無貪、無癡的,佛與聲聞的正覺,可說有程度上的差別。但這是說:佛陀的正覺,是智慧中心的,含攝得無貪、無瞋、無癡,從身心淨化,自他和樂的生活中得究竟自在。如從智慧的無癡說,無漏慧的證法性空,與聲聞沒有差別,畢竟空是沒有什麼彼此差別的。能實現智證空如,即轉凡成聖,轉迷成悟。三乘同性的聖人,不是神,只是以智證空寂而得離欲解脫的自由人。不過,慈悲而偏於消極的不害他,這是聲聞;重於積極的救護他,即是從修菩薩行而成佛。佛在這三乘同一解脫的聖格中,顯出他的偉大。有情,是身心相依,也是自他互成的,所以佛陀的正覺,不但契合緣起的空性,更能透達緣起的幻有。慈悲利他的德行,更能發揮出來,不像聲聞那樣僅是消極的無諍行。人間佛陀的無上正遍覺,應從真俗無礙,悲智相應中去說明與聲聞的差別。

論到解脫,佛與聲聞弟子平等平等。如《中含‧瞿默目犍連經》說:「若如來無所著等正覺解脫,及慧解脫阿羅訶解脫,此二解脫無有差別,亦無勝如」。解脫的平等,約解脫能感生死的煩惱及生死說。如論到煩惱的習氣,即彼此不同,如舍利弗還有瞋習,畢陵伽婆蹉有慢習,這是煩惱積久所成的習性。雖然心地清淨,沒有煩惱,還要在無意間表露於身語意中。聲聞的清淨解脫,還不能改善習以成性的餘習。這雖與生死無關,但這到底是煩惱的餘習,有礙於究竟清淨。古人譬喻說:聲聞急於自了,斷煩惱不斷習氣。這如犯人的腳鐐,突然打脫,兩腳雖得自由,而行走還不方便。菩薩於三大阿僧祇劫修行,久已漸漸的消除習氣;等到成佛,即煩惱與習氣一切都斷盡了。這如犯人的腳鐐,在沒有打脫時,已設法使他失去效用;等到將腳鐐解去而得自由時,兩腳即毫無不便的感覺。這解脫的同而不同,還是由於聲聞的急於為己,菩薩的重於為人。

佛法概論-佛的相對性與絕對性

佛的相對性與絕對性

現實人間的佛陀,如釋迦牟尼佛,成立於無貪、無瞋、無癡的均衡擴展,成立於尊重真理、尊重自己、尊重世間,而德行能作到時代的完成。這是說:在聖者正覺的同一性上,更有真俗無礙性,悲智相應性,達到這步田地即是佛。這在智證空寂的正覺中,沒有彼此差別,是徹底的;三德的平衡開發,是完善的。本著這樣徹底而完善的正覺,適應當時、當地、當機,無不恰到好處,佛陀是究竟圓滿的!大乘法中說:菩薩初得無生法忍──這雖是慈悲相應的,約智證空性說,與聲聞平等,即可稱為得阿耨多羅三藐三菩提,可說成佛了。究竟圓滿的佛陀,不外乎淨化人性,擴展人的德能而達到恰好處。這才是即人成佛的佛陀,實現於人間的佛陀!

在大乘法的展開中,佛陀觀到達無所不知,無所不能,無所不在,絕對無限的佛陀。在從現實人間的佛陀說,這是多少可以考慮的。佛陀雖因久劫修行,有廣大的世俗智,自發的勝義智,但無所不知,無所不能,無所不在,實難以從現實的佛陀中得到證明。反之,無所不知,無所不能,無所不在,佛也決不因此而稱為佛陀。人間世──只要是現實存在的,即是緣起的存在,緣起是有相對的特性的,不能無所不在,無所不能,無所不知。佛陀觀的發展到如此,因為佛法的普及民間,從信徒歸依佛陀的心情中發展出來。自釋尊入滅,在時空的演變中,信眾意欲──知識、能力、存在的無限欲求,不能滿足於適應當時人間的佛陀,這才想像佛陀為無所不知,無所不能,無所不在,而為任何時代、環境、信眾所不能超越的,推尊為圓滿的,絕對的。這是理想的,是自我本質的客觀化。一般宗教,幻想此為外在的神;而正見的佛弟子,即知這是自心的佛,是自我──意欲本質的客觀化。我們知道,成佛是智證──即三法印的空寂性的,這是沒有彼此而可說絕對的,徹底的,能真俗無礙、悲智相應的。到達這,即是佛陀,知識、能力、存在,緣起的一切,永遠是相對的。這並非人間佛陀的缺陷,這才是契當真理。雖說是相對的,但無論佛陀出現于什麼時代,什麼地方,他的知識、能力、存在,必是適應而到達恰好的。佛陀的絕對性,即在這相對性中完成!

佛法概論-第三節 慧

第三節 慧

聞思修與慧

無漏慧的實證,必以聞、思、修三有漏慧為方便。如不聞、不思,即不能引發修慧,也即不能得無漏慧。《雜含》(卷三〇‧八四三經)曾說四預流支:「親近善男子,聽正法,內正思惟,法次法向」。這是從師而起聞、思、修三慧,才能證覺真理,得須陀洹──預流果。這是修行的必然程序,不能躐等。然從師而起三慧的修學程序,可能發生流弊,所以釋尊又說四依:「依法不依人,依義不依語,依了義不依不了義,依智不依識」,作為修學的依準。一、親近善知識,目的在聽聞佛法。但知識不一定是善的,知識的善與惡,不是容易判斷的。佛法流傳得那樣久,不免羼雜異說,或者傳聞失實,所以品德可尊的,也不能保證傳授的可信。善知識應該親近,而不足為佛法真偽的標準,這惟有「依法不依人」。依法考辨的方法,《增一含‧聲聞品》,曾略示大綱:「便作是語:我能誦經,持法,奉行禁戒,博學多聞。正使彼比丘有所說者,不應承受,不足篤信。當取彼比丘而共論議案法共論。……與契經相應,律法相應者,便受持之。設不與契經、律、阿毘曇相應者,當報彼人作是語:卿當知之!此非如來所說」。考辨的方法,佛說為四類:(一)、教典與「契經、律、阿毘曇都不與相應,……不與戒行相應,……此非如來之藏」,即否認它是佛法。(二)、如教典不合,而照他的解說,都是「與義相應」的。這應該說:「此是義說,非正經本。爾時,當取彼義,勿受經本」。這是雖非佛說而合於佛法的,可以採取它的義理。(三)、如不能確定「為是如來所說也,為非也」,而傳說者又是「解味不解義」的,那應該「以戒行而問之」。如合於戒行,還是可以採取的。(四)、如合於教典,合於義理的,「此真是如來所說,義不錯亂」,應該信受奉行。這即是以佛語具三相來考辨。釋尊或專約教典,說「以經為量」。或專約法義,說「三法印」。或專約戒行,說「波羅提木叉是汝大師」。這依法不依人,是佛法慧命所寄,是古代佛法的考證法。在依師修學時,這是唯一可靠的標準。我們要修學佛法,不能為宗派所縛,口傳所限,邪師所害,應積極發揮依法不依人的精神,辨別是佛說與非佛說,以佛說的正經為宗,以學者的義說為參考,才能引生正確的聞慧。二、從師多聞正法,要從語言文字中,體會語文的實義。如果重文輕義,執文害義,也是錯誤的,所以「依義不依語」。經上說:「聞色是生厭,離欲,滅盡寂靜法,是名多聞」(雜含卷一‧二五經)。正法的多聞,不是專在名相中作活計,是理會真義而能引解脫的行證。多聞,決不能離聖典語文而空談,但也不能執文害義。否則儘管博聞強記,在佛法中是一無所知的無聞愚夫!三、義理有隨真理法相說,有曲就有情根性說,這即是了義與不了義,勝義說與世俗說。如不能分別,以隨機的方便說,作為思考的標準,就不免顛倒。所以說:「依了義不依不了義」。這樣,才能引發正確深徹的思慧。如以一切為了義,一切教為圓滿,即造成佛法的籠統與混亂。四、法次法向是修慧。依取相分別的妄識而修,無論如何,也不能得解脫,不能引發無漏正智,所以說「依智不依識」。應依離相、無分別的智慧而修,才能正覺,引導德行而向於正覺的解脫。佛法以正覺的解脫為目標,而這必依聞,思,修三而達到;聞慧又要依賢師良友。這三慧的修學,有必然的次第,有應依的標準。這對於正法的修學者,是應該怎樣的重視釋尊的指示!

佛法概論-慧與覺證

慧與覺證

在家出家的聖弟子,依八正道行,確有如實的悟證境地,這是經中隨處可見的。到此,淨化自心功夫,才達到實現。怎樣的觀慧才能引發如實覺呢?方便是非常眾多的,或說四念處──觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我;或說四諦觀;或說緣起的生起還滅觀。但達到根本處,切近實證處,都是同觀實相的──空、無相、無願三解脫門。這是三法印的觀門:依無常成無願門,依無我成空門,依涅槃成無相門。等到由此而知法入法,即無二無別。如前三大理性的統一中說:法性是空寂而緣起有的,從緣起的生滅邊,觀諸行無常與諸法無我;從緣起的還滅邊,觀諸法無我與涅槃寂靜。直從法性說,這即是性空緣起的生滅觀,生滅即是寂滅。所以四諦觀,緣起觀,或側重緣起流轉而觀不淨、苦、無常、無我,都是契入法性空的方便。由於適應時機,根治對於物欲、色欲的繫著,所以說苦觀、不淨觀。如不能依苦而起無量三昧,或偏於不淨觀,會造成嚴重的錯誤,佛世即有比丘厭身而自殺的(如《雜含》卷一三‧三一一經)。佛為此而教令修安般,這那裡是佛法觀慧的常道!

法,是緣起假名而本來空寂的,但人類由于無始來的愚昧,總是內見我相,外取境相,不知空無自性,而以為確實如此。由此成我、我所,我愛、法愛,我執、法執,我見、法見。必須從智慧的觀察中來否定這些,才能證見法性,離戲論纏縛而得解脫。這必須「于此識身及外境界一切相,無有我、我所見、我慢、使、繫著」(雜含卷一‧二三經)。必須「不見一法可取而無罪過者。我若取色,即有罪過。……作是知已,于諸世間則無所取,無所取者自覺涅槃」(雜含卷一〇‧二七二經)。要不住四識住,「攀緣斷已,彼識無所住,……于諸世間都無所取、無所著。無所取、無所著已,自覺涅槃」(雜含卷二‧三九經)。由慧觀而契入法性,不是取相分別識的觀察,是從無自性分別而到達離一切取相戲論的。如有一毫相可取,即不入法性。所以如中道的德行,從離惡行善的方面說,這是要擇善而固執的。但從離相證覺說,如取著善行,以為有善行可行,有我能行,即成為如實覺的障礙,大乘稱之為「順道法愛」。釋尊所以常說:「法尚應捨,何況非法」?如佛常說地水火風等觀門,如「於地有地想,地即是神(我),地是神所,神是地所。彼計地即是神已,便不知地。……於一切有一切想,一切即是神,一切是神所,神是一切所。彼計一切即是神已,便不知一切」(中含‧想經)。所以佛為跋迦利說「真實禪」──勝義空觀說:「於地想能伏地想,于水、火、風想,無量空入處想,識入處想,無所有入處,非想非非想入處想,此世他世,日月,見聞覺識,若得若求,若覺若觀,悉伏彼想。跋迦利!比丘如是禪者,不依地、水、火、風,乃至不依覺觀而修禪」(雜含卷三三‧九二六經)。這是都無所住的勝義空觀,迦旃延修這樣的禪觀,由于佛的教化──緣起假有性空的中道而來(雜含卷一二‧三〇一經),這是慧證法性的不二門。

佛法概論-第十九章 菩薩眾的德行

第十九章 菩薩眾的德行

第一節 菩薩行通說

空與慈悲

前來所說的在家與出家,約釋尊適應當時的一般聲聞弟子說。本章的菩薩,雖不出于在家與出家,但約追蹤釋尊精神,發揮釋尊本懷的佛教徒說。菩薩道源于釋尊的本教,經三五百年的孕育長成,才發揚起來,自稱大乘。大乘教雖為了適應時機而多少梵化,然而他的根本原理,到底是光華燦爛,能徹見佛法真髓的!

先從空與慈悲來說明菩薩道。空,是阿含本有的深義,與菩薩別有深切的關係。佛曾對阿難說:「阿難!我多行空」(中含‧小空經)。這點,《瑜伽論》(卷九〇)解說為:「世尊於昔修習菩薩行位,多修空住,故能速證阿耨多羅三藐三菩提,非如思惟無常苦住」。這可見菩薩是以修空為主的,不像聲聞那樣的從無常苦入手。《增一含‧序品》也說:「諸法甚深論空理,……此菩薩德不應棄」。如從緣起的三法印的深義說,無常即無有常性,本就是空的異名。但一般聲聞弟子,對於無常故苦的教授,引起厭離的情緒極深。聲聞、辟支佛們,不能廣行利濟眾生的大事,不能與釋尊的精神相吻合。他們雖也能證覺涅槃空寂,但由于厭心過深,即自以為究竟。聲聞的方便適應性,限制了釋尊正覺內容的充分開展。佛從菩薩而成,菩薩的觀慧直從緣起的法性空下手,見一切為緣起的中道,無自性空、不生不滅、本來寂靜。這樣,才能于生死中忍苦而不急急的自了,從入世度生中向于佛道。

與戒律有關的慈悲,聲聞也不能說沒有的。但佛滅百年,已被歪曲為粗淺的了(四分律七百結集)。聲聞者不能即俗而真,不能即緣起而空寂,以為慈悲等四無量心,但緣有情,不能契入無為性。不知四無量心是可以直入法性的,如質多羅長者為那伽達多說:無量三昧與空三昧、無相三昧、無所有三昧,有差別義,也有同一義。約「無諍」義說,無量與無相等,同樣是能空於貪、瞋、癡、常見、我、我所見的(雜含卷二一‧五六七經)。從空相應緣起來說,由于有情無自性,是相依相緣相成,自己非獨存體,一切有情也不是截然對立的,所以能「無怨無瞋無恚」。了達有情的沒有定量性,所以普緣有情的慈悲──無緣慈,即能契入空性。四三昧中,三三昧即三解脫門,依三法印而成觀;無量三昧,即是依苦成觀。觀一切有情的苦迫而起拔苦與樂的同情,即「無量心解脫」。由於聲聞偏重厭自身苦,不重愍有情苦;偏重厭世,不能即世而出世,這才以無量三昧為純世俗的。聲聞的淨化自心,偏于理智與意志,忽略情感。所以德行根本的三善根,也多說「離貪欲者心解脫,離無明者慧解脫」,對於離瞋的無量心解脫,即略而不論。聲聞行的淨化自心,是有所偏的,不能從淨化自心的立場,成熟有情與莊嚴國土;但依法而解脫自我,不能依法依世間而完成自我。這一切,等到直探釋尊心髓的行者,急于為他,才從慈悲為本中完成聲聞所不能完成的一切。

德行是應該均衡的、和諧的擴展,不能如聲聞行那樣偏頗。如針對厭離情深的聲聞,應重視大悲的無瞋。對於不善根的根治,也認為貪欲是不善的,但不是最嚴重的。貪欲不一定厭棄有情,障礙有情,世間多少善事,也依貪愛而作成;惟有瞋恚,對有情缺乏同情,才是最違反和樂善生的德行。所以說:「一念瞋心起,八萬障門開」。惡心中,沒有比瞋恚更惡劣的。菩薩的重視慈悲,也有對治性。論理,應該使無癡的智慧,無貪的淨定,無瞋的慈悲,和諧均衡的擴展到完成。

佛法概論-從聲聞到菩薩

從聲聞到菩薩

佛法,從一般戀世的自私的人生,引向出世的無我的人生。這有不可忽略的兩點,即從家庭而向無家,從自他和樂而向自心淨化。其中,出家的社會意義,即從私欲佔有的家庭,或民族的社會關係中解放出來。這一出家,從離開舊社會說,多少帶點個人自由主義的傾向;如從參預一新的社團說,這是超家族、超國界的大同主義。聲聞的出家眾,雖有和樂──自由、民主、平等僧團,但限於時機,乞食獨身的生活,在厭世苦行的印度思潮中,偏重于「己利」的個人自由。出家的社會意義,是私欲佔有制的否定,而無我公有的新社會,當時還不能為一般所了解,只能行于出家的僧團中,戒律是禁止白衣旁聽的。但徹見佛法深義的學者,不能不傾向于利他的社會和樂。菩薩入世利生的展開,即是完成這出家的真義,做到在家與出家的統一。這是入世,不是戀世,是否定私有的舊社會,而走向公共的和樂的新社會。同樣的,一般人的自他和樂,道德或政法,基于私欲的佔有制,這僅能維持不大完善的和樂。聲聞者發現自我私欲的罪惡根源,于是從自他和樂而向自心淨化的德行。然而淨化自心,不但是為了自心淨化,因為這才能從離欲無執的合理行為中,促進完成更合理的和樂善生。這樣,菩薩又從自心淨化而回復到自他和樂。從自他和樂中淨化自心,從自心淨化去增進自他和樂,實現國土莊嚴,這即是淨化自心與和樂人群的統一。所以菩薩行的特點,是透出一般人生而回復于新的人生。

菩薩行的開展,是從兩方面發展的:一、從聲聞出家者中間發展起來。起初,是「外現聲聞身,內秘菩薩行」;自己還是乞食、淡泊、趣寂,但教人學菩薩,如《大品經》的轉教。到後來,自認聲聞行的不徹底,一律學菩薩,這如《法華經》的回小向大。現出家相的菩薩,多少還保留聲聞氣概。這稱為漸入大乘菩薩,在菩薩道的開展中,不過是旁流。二、從聲聞在家信眾中間發展起來。在家眾修行五法而外,多修六念與四無量(無量三昧能入真,也是質多長者說的),這都是大乘法的重要內容。如維摩詰、善財、常啼、賢護等十六大士,都從在家眾的立場,努力於大乘思想的教化。這稱為頓入大乘的菩薩,是菩薩道的主流。新的社會──淨土中,有菩薩僧,大多是沒有出家聲聞僧的;天王佛成佛,也是不現出家相的。印度出家的釋迦佛,僅是適應低級世界──其實是印度特殊的宗教環境的方便。佛的真身,是現在家相的。如維摩詰,「示有妻子,常樂梵行」;常啼東方求法,也與女人同車。這是從悲智相應中,作到了情欲與離欲──情智的統一。聲聞的出家者,少事少業,度著乞食為法的生活。佛法為淨化人類的崇高教化,度此淡泊精苦的生活,不是負社會的債,是能報施主恩的。換言之,真能修菩薩行,專心為法,過那獨身生活,教化生活,當然是可以的。然而,菩薩行的真精神,是「利他」的。要從自他和樂的悲行中去淨化自心的,這不能專於說教一途,應參與社會一切正常生活,廣作利益有情的事業。如維摩詰長者的作為,如善財所見善知識的不同事業:國王、法官、大臣、航海者、語言學者、教育家、數學家、工程師、商人、醫師、藝術家、宗教師等,這些都是出發于大願大智大悲,依自己所作的事業,引發一般人來學菩薩行。為他利他的一切,是善的德行,也必然增進自己,利益自己的。利他自利,在菩薩行中得到統一。
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