佛法是救世之光

佛法是救世之光 妙雲集下編之十一 ~印順導師 ~正聞出版社 ~中華民國八十九年十月新版一刷

導師:

佛法是救世之光目次

佛法是救世之光目次

一 佛法是救世之光

……………………………………………1──6

二 佛為救護我們而來

……………………………………… 7──16

三 降魔的方法

………………………………………………17──28

四 南無當來下生彌勒佛

……………………………………29──36

五 皆大歡喜

…………………………………………………37──44

六 觀世音菩薩的讚仰

………………………………………45──52

七 修學觀世音菩薩的大悲法門

……………………………53──60

八 地藏菩薩之聖德及其法門

…………………………… 61──114
一 中國僧俗之崇敬……………………………………………… 61
二 九華山之地藏菩薩…………………………………………… 63
三 地藏菩薩之名德……………………………………………… 65
四 地藏菩薩之特德……………………………………………… 69
五 救度眾生不墮地獄…………………………………………… 72
六 臨墮已墮者之拔濟…………………………………………… 98

九 中國佛教各宗之創立

…………………………………115──120

一0 中國佛教之特色

………………………………………121──124

一一 三論宗風簡說

…………………………………………125──140

一二 從學者心行中論三乘與一乘

…………………………141──144

一三 中道之佛教

……………………………………………145──156

一四 佛學的兩大特色

………………………………………157──166
一 信仰與理智的統一……………………………………………157
二 慈悲與智慧的融和……………………………………………163

一五 教法與證法的仰信

……………………………………167──176

一六 大乘空義

………………………………………………177──188

一七 色即是空.空即是色

…………………………………189──208

一八 法印經略說

……………………………………………209──220

一九 論三世因果的特勝

……………………………………221──226

二0 生死大事

………………………………………………227──234

二一 廣大的易行道

…………………………………………235──238

二二 為居士說居士法

………………………………………239──248

二三 新年應有新觀念

………………………………………249──254

二四 紀念佛誕話和平

………………………………………255──260

二五 放下你的憂苦

…………………………………………261──266

二六 從心不苦做到身不苦

…………………………………267──272

二七 人生的意義何在

………………………………………273──284

二八 切莫誤解佛教

…………………………………………285──306
一 由於佛教教義而來的誤解……………………………………286
二 由於佛教制度而來的誤解……………………………………292
三 由於佛教儀式而來的誤解……………………………………297
四 由於佛教現況而來的誤解……………………………………303

二九 誰是糊塗蟲

……………………………………………307──312

三0 美麗而險惡的歧途

……………………………………313──328

三一 舍利子釋疑

……………………………………………329──336

三二 從金龍寺大佛說起

……………………………………337──340

三三 菲律賓佛教漫談

………………………………………341──354

三四 泰國佛教見聞

…………………………………………355──380
一 略述泰國的歷史………………………………………………355
二 泰國佛教的特色………………………………………………359
三 泰國佛教的一般情形…………………………………………366

三五 海潮音之意義及其旨趣

………………………………381──384

三六 關於海潮音的話

………………………………………385──386

三七 新年的舊希望

…………………………………………387──392

三八 佛化音樂應有的認識

…………………………………393──400

三九 受戒難‧受戒以後更難

………………………………401──404

四0 政治經濟等與佛法

……………………………………405──408

四一 論「西方不是菩薩所應去的」

………………………409──412

四二 『普陀山誌奇』的來歷

………………………………413──414

四三 須彌山與四洲

…………………………………………415──424

一~八

一、佛法是救世之光

──講於菲律賓信願寺──
  各位善友!在這世事紛亂,人心浮動的時代裡,我們有此機會,能夠安心歡喜地聽佛法,講佛法,我覺得這是三寶的恩典,佛陀的慈悲!

  今天在信願寺講佛法,還是新年第一次,所以我便取題「光明」兩字。我看到許多人,都熱心求光明,都希望得到光明,無疑的,生活在光明中才能得到平安。但是在這宇宙之中,卻充滿了黑暗,誰能給你以光明呢?只有佛與佛法。換句話說:人們只能在信仰佛法之下,才能得到光明。

  我們常聽到許多人講,這世界是太黑暗了,無論那一角落,那一國家,都充滿了矛盾與種種鬥爭,而得到刺激或苦悶。學佛的人了解這點,明白社會、世界的黑暗,因之想在黑暗中求光明。 [P2]

  以佛法講,世界人類之所以黑暗,紛亂,真正的問題就是自己。每一個人都以為自己很不錯,很聰明,很有辦法。其實,人類並不怎樣聰明,也沒有多大的辦法。我們常把壞事當好事,而好事卻沒有人去做,尤其把那錯誤的事當作正確,認苦為樂,你想人類聰明嗎?舉個例吧,現在人類一天天聰明,科學文明也一天天進步,可是這種聰明所產生的是害自己的東西,給與人類本身的威脅是怎樣呢?人人害怕戰爭的來臨,擔心原子彈的爆炸,這就是為聰明所誤的大見證。所以今日種種的發明與進步的結果,都是禍害眾人的。

  我非講科學進步不好,而是指出人類根本不聰明,不能好好利用科學,反而被科學利用過去。這正如廚房裡的菜刀,不用來切截食物,反而以之殘害自己。因不能善用科學,所以科學雖進步而人類仍然生活在黑暗中,在黑暗中摸索著。佛法就是要在這黑暗中指出我們一條光明之路!

  人類處在黑暗中,常產生錯誤,恐怖,憂苦的心理,好比在暗室裡,不是看不到東西,就是看錯東西,有時候會把一條繩看成一條蛇,或把閃影子看成人身 [P3] ,或跑錯方向。

  世界上的宗教,均自認為會指出人生的光明,所有的學問也自以為是真理。其實,真理只有佛法。釋迦世尊在兩千多年以前即成為佛,只有佛法才有光明。他的光明能給我們光明,照耀人心與普照大地。現在大家所唸的「阿彌陀佛」,就是無量光明的意思。而佛救濟人類有兩種光明,大智慧光與大慈悲光。佛的大智慧光,讓人類知道:沒有出世以前是怎樣的,死後又是怎樣的,什麼是善惡,且指出人類為什麼會痛苦,指出痛苦之路還不夠,還要解除痛苦,使能得到快樂,這都是他的大智慧光所明明白白現示給我們的。如果我們能接受這大智慧光,就不會有錯誤,隨順佛的大智慧光去了解人生真正的意義。剛才說過,人類的聰明是靠不住的,人類的錯誤很多。舍利子有言:人們如果沒有得到佛的智慧光,就像是瞎了眼似的,什麼都沒有光明,外面的光也不能進來,就是這個道理。

  佛不但用他的大智慧光照射我們,還用他的大慈悲光救濟我們。沒有一個時候,沒有一個地方,不在救濟我們的,他對我們比自身的兒女還關切。如果我們 [P4] 得到大慈悲光,心理就會非常平安,沒有憂鬱和苦惱的感覺。這正如一個小孩子獨自行走在街上,心裡很恐懼,怕跑不遠路,會有別的小孩子來欺侮,如果母親跟他在身邊,他就不怕了,這是因為慈母慈悲的力量。學佛者如果學了佛還有憂鬱、苦惱的感覺,就是還沒有真信,還沒有親切地了解佛法,所以還沒有得到佛陀慈悲的光照。

  佛的大慈悲光是處處有的,但有些人還說我為什麼沒有接受到,這就好像外面的太陽很大,而我們卻把窗門都關起來,不讓太陽進來一樣。所以,只要我們能真正信仰,就可以做到沒有煩惱與憂愁,光明也自會來臨的。我想也許有人要問:我的心腸很好,也很信佛,為什麼沒有得到光明?我看見國內有這種現象:人們跑到菩薩的面前,要求菩薩給他成功與發財的機會,一旦希望沒有實現,他就怨佛怪佛了,這種情形是不成的!要知道:信佛應該在任何環境之下,而毫無條件的。有了絕對的信心,自有得到佛光的機會。

  佛到世間講述佛法給我們聽,用大智慧光與大慈悲光來照耀我們,使我們能 [P5] 生活在光明當中,得到兩種好處:(一)成就事業──人類無論任何作為,都需要光明的指示,佛法的慈光可救濟眾生,使人人能心安理得,得到人間的快樂,一切的功德,一切大小事業,均能在佛的大智慧與大慈悲光中展開下去,得到滿足。(二)充滿希望──在佛的大智慧光與大慈悲光中,永遠有無窮的希望,學佛者遇到困難決不灰心,不畏失敗。因他們得了佛光,深信前途是光明的。

  所以,世間的一切困難,問題都在自己,如果人人都能接受佛光,還可藉此去照耀別人。自己有正確的觀念,也可讓別人受自己的影響,這就是佛救濟世間的方法。今天在這裡與諸位見面,談佛法是救世之光,希望諸位能接受佛的大智慧光,大慈悲光,永遠生活於光明當中,敬祝前途無量!(小娟記) [P7]

二、佛為救護我們而來

今天是釋尊的聖誕日,大家受佛的恩德感召,熱烈地來參加慶祝世尊的聖誕,虔誠表示著內心的歡喜。我想,在這慶祝佛誕的法會中,說到我們應如何感謝佛的恩典。今天諸位,還不是為了感激佛陀的恩典而來嗎?佛在二千多年前,誕生到這五濁的苦惱世界,目的即為拯救我們這些苦惱眾生,能說佛對我們沒有恩嗎?

  約佛的本身說:發心修菩薩行,經過了三大阿僧祇劫,積集無邊的清淨功德,應到清淨的國土成佛,得到最圓滿的果報。可是,為了拯救眾生,他還是在五濁的娑婆世界成佛了。換句話說,釋尊是為救度我們而來的。所以佛出現人間,與我們的關係太深,我們怎能忘掉佛給我們的恩典呢?佛在修學菩薩道時,固不斷精進的去自利利他,即完成了佛果,也還是念念不捨世間的苦惱眾生。從佛時 [P8] 時拯救眾生的行動上,表現了無比殷重的悲心。人間,如污穢不堪臭氣充滿的糞坑,我們如沈溺在這污穢的糞坑中,誰願意跳進這污穢的糞坑把我們拯救出來?唯有悲心殷重的佛陀,才肯到這苦難的人間來。所以佛在二千多年前的今天,誕生到人間,出家修行,成道說法。若使沒有我們苦惱眾生,他已了脫生死,證悟了諸法實相,還來這苦惱世界做什麼!佛對我們的恩德,深重無比,信奉佛教的群眾,應加強報謝佛恩的觀念。否則,大家不能體諒佛心,不學佛的慈悲,不求大乘佛法的廣大功德,這實在不夠作佛陀的忠實弟子。

  佛誕生人間,對人間究竟有何好處?拯救眾生的方法是什麼?一、釋尊誕生到這個黑暗的世界,為眾生帶來了光明。不要以為太陽大,電燈亮,就是光明,我們現在所住的世界,到處表演著鬥爭,欺凌的醜劇;人與人之間,充滿了恐怖與黑暗,顯然的人間失去了真理的光明,這是人類心中最大的缺陷。人類的一切動作,好像有理想,有計劃,有目的,但仔細一看,糊裡糊塗的動作,一切作不得主。這個世界裡的眾生,終日生活在愚癡黑暗中,苦惱糊塗的過一生。舍利弗 [P9] 說:佛未出世,我猶如盲人。舍利弗在佛的弟子中,智慧第一。想想看:智慧第一的舍利弗,還說自己如盲,況其他一切眾生?所以,佛出現人間,帶給我們真理的光明,為我們指出了解脫苦痛的正確之道,人間才有真智慧,佛對我們的恩德,能說不深重嗎?

  二、佛生人間,又帶給了我們溫暖。溫暖是從光明同時而來的,如太陽出來,有光,也有暖。世間家庭的夫妻、兄弟、兒女的恩愛,親戚朋友的誠摯友誼,社會與國家的幫助,都是人類的溫暖。可是,世間人的恩愛、友誼,一旦破裂,即成怨家,會冷得比什麼都冷酷。但佛的光明,佛的慈悲護念,一切時不捨眾生。一次,佛到僧伽的住宿處看看,見一出家病人,衣服臥處染滿了糞尿。佛問他說:「你的同參道友呢」?「跑了」!他痛悔的又說:「過去人有病時,我沒有照應人,故今日我有病,也無人照應我」。佛慈悲的安慰他說:「你不要難過,我會照應你的」。於是佛把他的糞尿洗淨,給他湯藥。別人雖然遺棄了他,可是佛對他一樣的關懷、護念。又如經中記載周利槃陀伽的故事說:周利槃陀伽是個 [P10] 極笨的人,他與他的哥哥一同出家,住在一處。一次,他哥哥把他趕出了山門,他可憐的站在山門外哭。佛走近他的身邊,非常愛憐的問他說:「周利槃陀伽!你為什麼哭呢」?「我哥哥說我太笨,不能修學佛法,從此再不要我出家了」!他說完這兩句話,哭得更厲害了。佛對他說:「佛法是我的,你不要怕,跟我去學」。哥哥雖然冷酷地遺棄了弟弟,但佛仍親切的把他帶回來,留在身邊,耐心的教他學習佛法。這種不捨眾生的偉大精神,只有佛的廣大慈悲才能做到。所以佛的慈悲,才是人間的真正溫暖。

  三、佛出現人間,為我們的皈敬處,給我們非常的力量。我們皈依了佛陀,心中即增長了力量。這是佛給我們的一種不可思議的加持力。如過去所不能作的事,學佛後能勇敢的去作;未學佛時,身心中充滿了苦痛,學佛後就感到無比的愉快。如佛弟子出門,身邊沒有照顧的人,心生驚怖,這只要自己憶念佛的功德、相好,自能減除心中的怖畏。比如軍人只要見到自己的軍旗,屹立在戰場上,他就會發生強大的力量,克服敵人。學佛人,前途充滿了光明與希望,即最後命 [P11] 終時,仍在佛力的加護中,這還有什麼失望與恐怖的苦痛呢?

  慈悲是佛的特殊功德,他以深廣的慈悲心,救護一切眾生,所以他雖然離開了人間二千多年,我們仍在熱烈的紀念他;佛陀還是時刻活躍在我們的心裡。說老實話,若佛對我們沒有深重的恩典,今天還有誰來舉行這隆重的慶祝法會呢?

  慈悲,是佛的特殊功德。慈是給與眾生的快樂,悲是拔除眾生的痛苦。慈悲雖則有淺深,但拔苦與樂的原則是一樣。有人說佛教的慈悲,與孔子的仁愛,基督教的博愛,沒有什麼差別。其實,仁愛或博愛,與佛教所說的慈悲,是有很大差別的。

  一、佛的慈悲,不受階級的限制:有人這樣問:「佛教都說人類的苦痛深重,極為可憐,是不是一學佛就不可憐呢」?其實佛教說可憐,連自己在內,因為我們皆在深重的煩惱苦痛中,怎能說自己不可憐?真正說,唯有證悟法性了脫生死的佛陀,才是萬德圓具的幸福者。眾生如不求智慧,不斷煩惱,誰也不能說自己不可憐。事實是如此,凡是沈淪生死的一切眾生,時時在極重的悲哀痛苦中, [P12] 當然他們是佛陀慈悲護念極堪可憐的一群。但我們如好好地作──精進地斷煩惱,求智慧,一樣可以達到究竟的正覺,脫離人間的苦痛。佛對一切眾生,都予以平等的地位,予以平等的救護。慈悲並非神的特權,我們也並非永遠是被可憐的。我們要虔誠地接受佛的慈悲救護,同時也要有慈悲救護心去慈念眾生,才能離苦得樂,達到與佛一樣的大慈悲。

  二、佛的慈悲,沒有狹隘的偏私性:世間一母生養了幾個兒女,你要叫她對兒女不生偏愛,這很不易做到,可是佛視眾生如一愛子。老年的看為父母,年紀相等的看為自己的兄弟姊妹,年紀較小的,看為自己的子女。世間人,要與自己相愛的才親近,不好的就遠離,人類的互相往還,處處表現了親疏的現象。佛打破了這親疏的觀念,運用自己的深廣悲智救度一切眾生。即罪大惡極的眾生,佛也還是一樣的護念他。如基督教,信我(上帝)則受上帝的恩典,可以得救;反之,你是罪人,永遠墮在地獄中,再也沒有解脫的日子。如此,即使我現在信了上帝,而我過去的祖先皆沒有信仰基督,豈不永遠墮在地獄嗎?這種仇視異己者 [P13] 、反對自己者的殘酷,實在不能使我們同情,因為我們不能接受這殘酷的階級愛。佛法不捨一切眾生,普遍的慈悲救護,即使墮地獄的眾生,一時無從慈濟,但將來出生人天,還是一樣的拯救他,而終於要向上發展到成佛。故佛的普遍慈悲,平等救護的精神,非一切的仁愛可及。

  三、佛的慈悲,不但是情感的愛,而是通過理智而發動的:父母愛自己的兒女,有時會失去理性的,一切都是自己的兒女好;若聽到別人說自己的兒女不好,心裡則非常的不快活。佛的慈悲中,充滿了理智。佛有慈悲救濟我們的能力,為什麼我們至今還在悲哀苦痛中呢?「……佛門廣大,難度不善之人」。眾生都有他們過去的善惡因果,當他惡業因緣成熟時,佛的慈悲也救不了他。佛要眾生止惡行善,但眾生偏去作惡,不信世間的因果,佛的慈悲又怎能救度他呢?我們能在因果的定律中,作種種的善行,佛對我們自有一種不可思議的護念。只要有一毫的可能,佛就會以因果的正行來救濟我們。反之,佛的威德慈悲,雖然廣大無邊,也救不了我們。佛對眾生的慈悲護念,並不因為眾生都對佛陀有虔誠的信 [P14] 心。這是一個值得重視的原則,凡是眾生的一切行為都是善的,自然會受善果。善心增長,雖不信佛,佛也照常的護念他,而且自然會受佛所攝引而歸於佛。不然,即抹煞了世間因果律了。佛的威德,佛的慈悲願力,雖然廣大,但眾生的業力更大。明白這,才會知道佛的慈悲願力中充滿了理性。有許多對佛法沒有正確了解的人,自己病倒了,受不了病苦的煎熬,即覺得學佛無用,這完全沒有理解佛法的正義。如人做生意,以種種投機不合法的手段,騙取錢財,結果犯法失敗了,佛又怎樣救得他呢?所以佛救護眾生,決不抹煞世間的因果律,這是慈悲中的理性表現。此外,佛的慈悲,是有理智配合的慈悲行,不但不違反世間的因果事理,在佛陀的心境中,即出世間的真理也完全吻合。所以佛的慈悲,是悲智平等的,慈悲而能體驗真理,智慧而又能救護眾生。世間的一般宗教,祗講信仰,這太偏向了感情的愛而忽略了理智;而出世的小乘聖者,又遍重了理智,缺乏了救護的悲心。佛把感情與理智,能合成一體,不偏向任何一邊,而到達悲智平等與究竟的最高峰,這是佛教慈悲的尊貴處。 [P15]

  四、佛的慈悲,著重於徹底的救濟:如世間人的治病,治本即治病的根源,治標即頭痛醫頭腳痛醫腳的醫法,這雖能止一時的痛苦,而不能徹底的杜絕了病源。救濟人類的苦痛,世間也有兩種方法:甲、方便:如遇著沒飯吃沒衣穿的貧乏者,給他們衣食,這即是臨時的方便辦法。乙、根本的救濟,是要研究貧乏者的原因,如有人因缺乏了謀生的技能而貧苦的,那就教他學個技能;如因每年水災而貧乏的,就得想法疏通河流,這才能徹底治止他們的貧乏苦痛。佛法也如此,方便主張布施救濟等;而根本卻重在自身的努力,自己的苦痛,要由自己努力解決。所以一個真正的修學佛法者,每能從佛法中,照著實行而獲得痛苦的究竟解脫。若自己不去好好地照著佛陀指示的方向努力,只想佛菩薩的慈悲救護,那是永遠不能獲得根本救濟的,永遠會流轉於苦難中的。

  世間人往往只見淺處,不見內面的要緊處。從前有人請客,客走進了主人的廚房,見煙囪直直的靠著屋簷,便非常關心的對主人說:「煙囪靠近屋簷,容易起火,最好作成曲形」。當時,主人並沒有聽從客人的話。不久,不幸失火,燒 [P16] 去了部分的房產。這時候,主人一面為自己的房產燒去而傷心,一面又感激許多來救火的人們。可是卻把最初教他移煙囪改成曲形的那位客人忘掉了。部分的信佛者,但知信佛求救護,而忽略佛陀的根本救濟法,不能如實奉行,這等於那位失火主人那樣的愚癡。

  學佛應注重如實的依法奉行,能切實的奉行佛法,自會得到佛力的加被,一切困難自能得到圓滿的解決。若自身不斷地去作惡,或不肯依照佛的教法去行,佛雖慈悲的救護一切眾生,但救不了你。所以我們要依佛的教法如實奉行,這也即是接受了佛的救濟。是的,佛對我們有深重的救濟之恩,希望今天來慶祝的,不要忘掉佛陀的恩德!(唯慈記) [P17]

三、降魔的方法

釋迦牟尼佛在未成正覺前,由於了知苦行不能趣證解脫,於是到菩提樹下,心善思惟,降伏魔軍,經過七七四十九日,於臘月八日,夜睹明星,成等正覺。這幾天正是釋尊修道降魔的時候,所以特拈「降魔的方法」為題,來和大眾談談。

  魔,在佛法裡,其義為惡的力量。凡是障礙我們向上和向善的努力的,就是魔。做人應該修行善法,奉行道德,這是正途。如遇到教我們去做不善法違背道德的事,就是遇到了魔。我們要追求真理,趣證解脫,而遇到有人教我們安於欲樂,不必精進求道學法,也就是遇到魔。魔是很多的,自己內心中的惡念、煩惱,是魔;擾亂家庭、社會的安寧與和平,使大家陷於苦痛的深淵的人,也是魔。如希特勒,史達林,他們都是障礙世界和平自由的,使世界人類不能實現和諧共 [P18] 存的生活,而掀起仇恨、鬥爭,使世界人類陷於戰爭的苦痛中,所以人們就稱他們為「希魔」「史魔」等。佛法裡也說有魔王,這和其他宗教所說的撒旦差不多,魔王是惡勢力的統治者,不讓人超出它的勢力範圍。凡是欲求向上向善的,就是企圖跳出魔的勢力範圍,這時魔就盡其伎倆,以種種方法去擾亂它,障礙它。我們學道的人,對於此等魔事,必須有一清楚的認識,才能制伏魔的滋擾,達到自己向上向善的目的。比如,一個精進修道的人,身體忽遭重病,或遇到環境、人事的障礙,就容易起煩惱,退失道心,這就是魔力。總之。魔是代表世間生死的最大力量,你不想超出它的範圍,永遠在它的勢力範圍之內,它對你是非常客氣的。一旦你要想出離三界,超出它的勢力範圍,它就來搗亂你了。一般的說,魔是我們向上向善的障礙。其實,魔在擾亂的時候,它底方法也是很多的,譬如它以障礙的方法來使你退心的時候,你能夠不為它所動,它就改用軟的辦法,向你說好話,現出關心你,同情你的姿態,以遂它的目的。例如:你發起出離心,要斷煩惱,了生死,魔王就向你說:生死是不容易了的,不如居家衣食無憂,五 [P19] 欲自樂,以諸財寶,廣行惠施,修善作福,死後生天。這些話,聽起來是很不錯的,可是骨子裡就不對了,它是教你味著世間,不求解脫的,當知這就是魔。還有,如果你是愛樂大乘,發菩提心的,魔又是一套說法了!如說:菩薩是很難做的,菩薩的行門還沒修好,是仍不免墜落於生死的,還是急速了生死好。總之,凡是我們想要向上走一步,魔就設法把我們向下拉一步。即使我們的志向堅定,魔不能阻礙我們發菩提心,等到我們修菩薩萬行的時候,魔又來了,並且讚歎地說:你真了不起呀!修行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧,其福德果報,是如何的不可思議!施者、受者,及所施物等等都是實有的,不是自性空的。這樣的讚歎宣說相似波羅蜜多,當知這也是魔。由上面所說的看來,魔之障礙我們向上向善,是有二方面的:一種是障礙我們的善行,一種是把我們向下拉一步。從表面上看,魔所說的是好話,是好事,但卻是障礙我們向上增進的。簡單的說,凡是我們想向上進步而向下拉我們的,不管他的話說得怎樣動聽,都是魔的現前。學佛的人在這上面應該提高警覺,努力向前,如果聽了魔的話而退後一步, [P20] 就上了魔的大當!所以,我們不但要降服自己內心中的懶惰、懈怠、放逸等的惡魔,對於師友們所說的法和所勸慰我們的話,也要多加留意。凡是引導鼓勵我們向上進步的,才是善知識,而勸導我們退一步的,就是惡知識,也就是魔。魔是很多的,自己的身心、家庭、社會,處處都是有魔的,我們應該時時留意,以堅強的毅力來克服各種各樣的魔的障礙力。這樣才能終于達到我們最後的目的── 成佛,否則是很容易被魔的圈套套住的。

  甚麼是魔,我們知道了,但是用甚麼方法去降伏它呢?降魔的方法很多,這裡且舉三種來說。第一種降魔方法,這可以舉一則事實來說明。佛滅度後,五傳至優婆!5鵋多尊者,尊者度人無量,弘宣正法,聞者咸受其化。魔即常來擾亂,障礙尊者的教化。尊者想了一個方法來降伏它,找了一條死蛇,以神通力變死蛇為花鬘。等到魔來到尊者面前,正想施其故伎,尊者就把死蛇變成的花鬘送給魔。這時魔很高興,以為尊者從來沒有對他這麼客氣過。今天尊者向他獻花鬘,真是喜出望外,就歡喜地把花鬘套在頸項上。那知道才套上去,就現了死蛇的原形, [P21] 又爛又臭,無論如何也沒有方法除掉它,於是跑回魔宮去,死蛇也跟著去,臭得魔沒有辦法,除也除不掉,只有跑回尊者面前,請求尊者為他除掉又爛又臭的死蛇。此時尊者即向魔說道:你也怕這又髒又臭的東西嗎?那你為什麼要拿世間的惡不善法去擾亂修道的人呢?魔央求尊者道:尊者!請你為我除去這又髒又臭的死蛇吧!從今以後,我再也不敢到尊者面前來搗亂了。這種降魔方法,就和西遊記上給孫猴戴上金鈷圈一樣,是防止他作怪的,作怪就和他不客氣。因為作惡的人,本身還是怕惡的東西來加之於他的。害人的人,也是怕人家害他的。優婆!5鵋 多尊者這種降魔的方法,是給魔一點苦頭吃,而使魔回心轉意不再做惡了。這種方法,佛是不用的,因為佛的功德大,有更妥善的方法去降魔。但是這種方法,必須自信有超越魔的力量,才能把魔降伏下來。不然的話,變成了彼此打架,那就打不完了!

  第二種降魔方法,也可以舉一件事實來說明。佛在世時,時常講法給眾人聽,城裡的人民大多來到佛所聽佛說法。魔王感到十分恐懼,以為這樣下去,人民 [P22] 都學佛了,魔的子孫就減少了,於是就想出方法來對付。魔王差遣他的眷屬們,在城的東西南北四門的要道上,跳舞、唱歌、作戲,逗引人們來看來聽。因為這些世俗之樂,都是人們樂意習近的。這樣一來,到佛那裡聽經的人就少了。佛就對弟子們說:近來聽法的人少了,魔又在把人引誘了去!舍利弗和目犍連以神通力,知道是魔的作怪,就準備和魔王鬥一鬥法。目犍連跑到四門看了一看,找到了魔王頭,魔王就對目犍連說:尊者,來參加我們的歌唱跳舞吧!目犍連尊看毫不猶豫地回答說:好,我也來跳,來唱。目連尊者就在跳唱中,演說佛法的道理,勸導人們離惡向善,發出離心;凡是來看來聽的人,都很歡喜地接受目連的說法。這種降魔的方法是,你跳我也跳,你唱我也唱。你所跳唱的是貪、瞋、癡,我所跳唱的是作佛事。這樣,就把魔王破壞佛法的辦法給消除了。後來,大乘佛法,提倡歌頌、藝術、音樂等,就是迎合一般人的心理,而利用這種方法來引攝世人入佛法的。這是大乘佛法降魔的方式。

  第三種降魔的方法,事實出在『維摩詰所說經』。魔王擾亂的方法,不外是 [P23] 威脅、利誘、和婬欲的幾種。這則故事,是魔以萬二千天女到持世菩薩所,勸菩薩受是萬二千天女,以供掃洒,持世菩薩卻而不受。維摩詰知是魔王故意來嬈亂菩薩的,即教魔王把天女送他,魔王不得已,只好把天女送與維摩詰。維摩詰教導她們發菩提心,以法樂自娛。後來,魔王要求天女們跟他回去,天女們說:我等與居士,有法樂,我等甚樂,不復樂五欲樂也。因為魔的世界,是教人向下向惡向黑暗的地方走的,天女們既已聞法發菩提心,再要她們走向黑暗中去,那是不可能的,所以她們不肯跟魔王一道回去。但是維摩詰卻勸她們回到魔宮去,並且希望她們把自己所知道的佛法,講給魔宮裡面的人聽,使他們也能逐漸地向上與向善。譬如一燈燃百千燈,明終不盡,這叫做無盡燈法門。自己學到了佛法,應該把自己所學的所知道的教給他人。若是自己明白了佛法,即脫離舊住的社會,這是不對的。深入魔宮去化魔,這種降魔的方法,自也不是一般人所能做到的。

  第二、第三的兩種降魔方法,不是人人都可以做到的。如目犍連以跳舞、唱 [P24] 歌來感化人學佛法,這必須自己先有把握,才能轉物不為物所轉。若自己沒有把握,結果沒有感化了他人,反被他人感化了,這是非常危險的。深入魔宮去度化魔眾,更非自己具有超拔的力量不行。不然,未入魔宮,即為魔化了,怎能化魔?唯有佛、菩薩、阿羅漢,才具有超越魔的力量,才能入魔化魔,才可以採用這些降魔的方式。上面所說的三種,只是給大家介紹降魔的方式,不是真正降魔的辦法,真正降魔的辦法,還是要向釋尊學習。

  我們追溯釋尊在菩提樹下的降伏魔軍,他所使用的方法是:使魔無所施其技,從根本上令魔對佛沒有辦法,這才是真正降魔的方法。佛在菩提樹下,魔王用種種方法擾亂佛。最初,魔王差遣魔兵魔將,手持刀槍箭戟,用恐怖威嚇的手段。這時,佛穩如泰山,根本不為魔所動,也不理睬它,魔兵魔將自然就退卻了。魔王看到用威脅的手段,不能使佛回心轉意,於是就改變用利誘的方法。魔說:你若回去作王,可以統攝四大部洲,五欲自在,七寶具足,舉世擁戴,何必棄世榮華,自苦其身!釋尊依舊不理睬它,不為魔的利誘所動。魔王看到用威脅、利 [P25] 誘的方法,都不能動搖佛的志向,於是就派遣魔女,用聲色之樂來誘惑釋尊,釋尊仍用「不睬它」的辦法來對付。這樣,魔王使盡了他的伎倆,費盡氣力,結果一點效用也沒有,只好揜旗息鼓,低頭喪氣地跑回魔宮去。這和中國古人所說的:「貧賤不能移,富貴不能淫,威武不能屈」的精神是一致的。威脅、利誘、聲色、欲樂,這是一般人所最難忘懷的,能夠做到「不睬它」的工夫,這是很不容易的!要真正做到「不睬它」,對於這些世間欲樂榮華,必須要徹底放下;不能夠徹底放下,說不睬它那是沒有用的,因為魔的力量是很強大的。佛的「不睬它」,是內心裡有個確立不移的東西在那裡,不是把眼睛閉起來,把耳朵塞起來,不見不聞的那種「不睬它」。要知道,佛有大慈悲力和大精進力,由此二力,所以能夠破除一切魔軍。佛已證覺宇宙人生的真理,五住永盡,二死已亡,以大慈悲心視一切眾生等同一子,所以對魔的威脅、利誘、聲色、欲樂,在佛眼看來,不但不覺得可怖、可喜、可樂,只覺得魔的可憐可憫。這有如慈悲的母親,對於稚子送糖給她吃,只覺得好笑,決不會因此而動搖她的心。同樣的,稚子手持玩 [P26] 娛的刀槍,向母親刺打過來,母親也只有覺得可笑可憐,決不會生起什麼瞋心的。一般人就是因為沒有慈悲的力量,所以不可貪的而貪,不可瞋的而瞋,不可愛的要愛,這才流轉生死,不能跳出魔的羅網。佛具有大慈悲力,對於這一切,都有深切的認識,所以能夠很容易的做到「富貴不能淫,威武不能屈」。在一初所有的力量中,慈悲的力量最大,有了慈悲,才能忍受一切苦難,才能克服魔的一切誘惑。我們要降魔,首先須學習佛的大慈悲力。

  佛又具有大精進力,因為有此大精進力,才能勇往直前的一直向上,遠離惡法,修學善行,朝著最高的目標前進。如經說:魔王勸佛回宮做轉輪聖王,而佛回答說:做轉輪聖王那算得什麼,做三界的法王,豈不是更偉大嗎?必須有了這種一直向前,不屈不撓的精神,才不會再為一切惡法所擾亂所破壞,也才不會在中途跌倒。唯有具備大精進力的人,才能堪任以大法化導一切人。否則,難免不被惡法魔事所動搖的。我們常聽說:降魔!降魔!但不知用什麼方法去降魔。要知道佛法最根本而妥善的降魔方法,就是要具備如上所說的:大慈悲力和大精進 [P27] 力。這二種力量如果不能充實圓備,魔是不容易降伏的。

  再者,大家不要以為到成佛的時候才降魔,要知道魔隨時隨處都在跟著我們的。我們要天天降魔,時時降魔,才能夠對於善法有所增進;不能夠隨時隨處破除魔的障難,在佛法中是不會有進步的。學佛就是不斷地在破除魔難的過程當中。能夠深切地理解這一點,則對於降魔的二種方法──大慈悲力與大精進力,就要不斷的力求充實,才可以立於不敗之地。等到二力的充實圓滿,自然可以你跳我也跳,你唱我也唱;或打進魔宮去教化魔眾了。希望大家不斷的降魔,在一切善法中前進。(續明記) [P29]

四、南無當來下生彌勒佛

───在善導寺共修會講───
  諸位法師,諸位居士!依照農曆的習慣說,今天是新年的第一個星期日,也是我們第一次為佛法而聚會,第一次宣講佛學。首先,在三寶的威德加被中,為諸位發願,祝大家福慧增長,身心安樂!

  佛教新年的第一件大事。就是禮讚稱念:「南無當來下生彌勒佛」。這是過去大陸上大小廟宇共同舉行的。因此,有以為年初一是彌勒佛的誕辰。其實彌勒還是菩薩,還是「當來下生」;彌勒佛尚未下生,那裡來的生日呢?那末,為什麼中國的佛教徒,都在除夕晚上,舉行彌勒普佛;初一早上,又稱念彌勒的聖號呢?要知道,這就是表示學佛人新年第一件大事──共同發願:祝彌勒佛早日下生到此世界來。雖然經裡說彌勒佛要經過若干時劫纔下生到這個世間,可是佛弟 [P30] 子卻希望彌勒佛早日下生。這是學佛人的深切願望,是很有意義的一件事。因為彌勒菩薩下生成佛,有二種好處:一、彌勒下生成佛時候的世界,和我們現在所住的五濁惡世不同,那時候的世界是清淨幸福的。依據經文所說,那時世界和平,人口眾多,財富無量,沒有苦痛與困難,真是快樂極了。所以佛弟子希望彌勒早早下生到這個世界來,大家好同享和平自由的幸福。二、彌勒菩薩下生成佛,佛法昌隆,所謂龍華三會,有眾多眾生發出離心了生死,眾多眾生發菩提心志願成佛。從世間方面看,那時的世界是繁榮幸福的;從佛法方面看,是充滿了真理與自由的。必須這二方面具足,才可稱為快樂幸福的世界。如佛法昌隆,而世人卻生活在苦痛之中,這當然是不夠圓滿的。如世界繁榮,而沒有佛法,如天上一樣,大家不向上求進步了生死,成佛,那也是不夠理想的。彌勒菩薩降生的世界,這二個問題同時解決。世界既安樂幸福,人們也知道依佛法了生死,發菩提心。這是太好了!所以佛弟子新年第一件大事,就是為彌勒菩薩早日下生而發願,稱念「南無當來下生彌勒佛」。世人每謂佛教徒只求自了,不問世界的福樂,可 [P31] 說是完全誤會。真實的佛弟子,希望世界和平,國家富強,佛法昌隆,決不是比不上別人,這可以由佛弟子新年的祝願中看出。

  知道了佛弟子在年初一的希願,然後我們要進一步說,僅是發願是不夠的,必要有一種方法,使這願心獲得成就。其方法可有兩種:一、看彌勒菩薩在釋迦牟尼佛法會中是怎樣的。經裡說:彌勒菩薩是「具凡夫身,不斷諸漏」。又說:「雖復出家,不修禪定,不斷煩惱」。彌勒菩薩的真實功德,不是我們所知道的,但他在這世間,為引導我們所表現的風格說,彌勒菩薩還是一個凡夫。他不但不是佛,也沒有斷除煩惱,成為四果羅漢。他雖是出家人,然並不攝意山林,專修禪定。不修禪定,也不斷煩惱,好像是一位沒有修行的,其實卻不是這樣。彌勒菩薩之所以表現這種風格,因為在五濁惡世,菩薩的修行,應該重在布施,持戒、忍辱、精進、慈悲、智慧……。如不修習這些功德,福德不足,慈悲不足,專門去修定斷煩惱,是一定要落入小乘的。彌勒菩薩表現了菩薩的精神,為末世眾生作模範,所以並不專修禪定。斷煩惱,而為了利益他人,多作布施、持戒、 [P32] 忍辱、慈悲、精進等功德。經裡曾有人發問:像彌勒菩薩的這樣不修禪定,不斷煩惱,何以能成佛呢?而釋迦牟尼佛卻說,唯有他才能當來成佛。因為行菩薩道的人,多重於利他,是於利他中去完成自利的。

  二、不但要學習彌勒在釋迦法會中所表現的,為我們作榜樣的風格;我們希望彌勒菩薩早日下生,那要怎樣去修行,才可以實現此一希有的願望?最可靠的方法,就是彌勒菩薩在那裡,我們也去那裡。等到彌勒菩薩下生的時候,我們也跟著一齊來,在龍華三會中,見佛,聞法,斷煩惱,了生死,發菩提心,修菩薩行。彌勒菩薩現在上升兜率天內院,學佛的應該求生兜率;將來彌勒菩薩下生成佛,三會說法,就可以參預法會,增益功德,自行化他。要達到此一目的,就要與彌勒菩薩結法緣。彌勒菩薩的特德,可以從他的姓名中看出。梵語彌勒,譯為中國語就是慈。他最初發心,是從慈心出發的。一般人每合稱慈悲,其實悲是悲憫心,著重在拔救他人的苦痛。慈是與樂心,眾生沒有快樂與幸福,要設法給與他。菩薩,慈與悲都是具足的,不過彌勒菩薩的特德,側重在修習慈心。經裡說 [P33] 彌勒菩薩最初發心時,即不殺生,不食眾生肉;從此以來,都以慈為姓。

  像釋迦牟尼佛,發願在五濁惡世裡成佛,拔濟苦痛的眾生,象徵著釋迦佛的悲心殷重。彌勒菩薩當來下生的世界是淨土,發願在淨土成佛,人人得享快樂幸福,這象徵著彌勒佛的慈心弘溥。我們了解這點,就要與彌勒菩薩一樣的發心,隨時隨地,盡自己的力量去幫助人,使他人得安樂,得利益。素食,不殺生,都是增長慈心的方法,彌勒菩薩因修習慈心法門而稱為慈氏。大家能這樣做去,就可以與彌勒菩薩的慈心相應,不難上生兜率天了。彌勒菩薩將來下生,要在清淨世界中,這可以用淺近的比喻來說。如一國的總統,要到某處去,那個地方總是先為整齊潔淨一番。如這個世界不使它逐漸地轉向清淨,彌勒菩薩是不會下生到此世界來的。如這個人間,逐漸地轉向清淨,到那時輪王出世,專以道德化人,社會繁榮,世界和平,彌勒菩薩下生的時間也就到了。假使要世間逐漸地清淨,應修習「和樂善生」的法門。人與人間,要和諧相親,彼此和合共處,減少鬥爭,摩擦;苦痛與困難,也就會合理的解決。世間怎樣纔算是幸福?彼此和樂共處 [P34] 就是幸福;彼此不和不樂,就沒有幸福可言。如不能和樂,就是有金錢,有高樓大廈,也是充滿痛苦的。又如目前的大陸,進行恐怖政策,到處鬥爭清算,鐵幕活像地獄,更有何幸福可說?如彼此能諒解,和樂相處,就是生活在苦難中,也是充滿歡喜與信心的,一定會一天天走向光明的。所以佛法淨化人間的根本,重在和樂互助;要達到彼此和樂互助的目的,要修習善生的法門。甚麼是善生的法門?簡單地說,即修習五戒十善。大家能作到不殺生,不偷盜,不邪淫,不妄語,不貪,不瞋,不癡,世界就可以達到繁榮和平與自由。人間的苦痛解除,世間才有真正的進步。如不照此和樂善生的法門去修行,你殺我害,你搶我奪,互相淫亂,欺詐,這個世界就永遠談不到和樂善生。經裡告訴我們,要親近彌勒菩薩,要想龍華三會有我們參加的分,就要勵行此善生法門。大家這樣做了,世間自然清淨,彌勒菩薩也自然下生了。

  中國佛教徒大年初一的大家發願,裡面含有佛教徒的真正願望。要想使此一願望實現,增長我們的慈心,是根本的問題。一般人過年,彼此見面,都道一聲 [P35] 恭喜,問一句:你好?這也是希望別人喜樂的意思。大家能維持此新年的心境,真能做到願意別人好。人人能這樣想,這樣去做,社會自然的就進步,人人有幸福可享。如大家不這樣做,見他人有好處,快樂,幸福,而心生障礙,嫉妒,破壞,社會自然也就難得和樂清淨了。學佛的人,處處希望他人好;雖然希望自己好,但希望他人比我更好,這才是佛教徒的存心。再加上奉持五戒,修習十善,自利利他,讀大乘經,念彌勒名,發願往生兜率淨土,將來彌勒下生時,一定會共享世界清淨佛法昌隆的幸福,一定會從龍華三會中,得解脫,成正覺。太虛大師一生提倡往生兜率淨土的法門;凡是大師創立的道場,每日早上,皆誦持彌勒上生經,和稱念彌勒菩薩名,就是這個意思。總之,我們要念彌勒菩薩的聖號,還要同彌勒菩薩一樣慈念一切眾生,廣行一切和樂善生的法門。

  平常說:一年之計在於春。今年我們來修學佛法,大家要從此新年做起,發願立志。無論是修學何種法門,都要將此祝望彌勒早日下生和世間早得安樂為根本。由於願望一切人得到快樂幸福,而自己勵行五戒,奉持十善。 [P36]

  佛弟子祝願彌勒淨土的早日實現,從宋朝以後,歷元、明、清,有些外道,都利用人類的希望,假說彌勒菩薩下生了,說王某或張某即是彌勒菩薩。像過去白蓮教等,都有此話。這些外道,想借此作號召而造反,爭權利,其實他們所行,是完全不合佛法的。他們假借彌勒降世的名目,而來殺人放火打天下;不是增加人人的快樂幸福,而是增加社會的苦難,與彌勒菩薩的願行,是絕對相反的。彌勒菩薩那裡會在這樣擾亂的世界降生呢?真正學佛的,要從淨化自己的身心作起,人人都能這樣作,清淨安樂的世界,自然可以到達。今天希望大家,在這新年開始的時候,共同發願:願人人得到快樂幸福,世界和平自由,佛法昌隆,人人走上學菩薩成佛的大路,以求實現與彌勒菩薩同生一處,親逢龍華三會。(法增記) [P37]

五、皆大歡喜

──在馬尼拉大乘信願寺講──
  各位善友!依我們中國的農曆來說,今天這個星期講演會,還是今年的第一次,在新年第一次來向諸位善友講演,首先也得循俗例向諸位說一聲:「恭喜」!

  在我們佛教裡,每逢正月初一,總是稱念「南無當來下生彌勒尊佛」。從佛法方面說,新年開始,慶祝彌勒菩薩,也充滿了「恭喜」的意味。在馬尼拉的寺廟裡,可以見到彌勒菩薩的聖像。本來在中國的大叢林裡,當我們一進山門,迎面就見到有一位大肚皮的菩薩,敞著胸懷,坐在那兒向著大家笑,笑得是那麼慈祥,自在!所以每個人走進山門,首先就生起了歡喜心。今天我就以彌勒菩薩的「皆大歡喜」作為講題。 [P38]

  所謂「皆大歡喜」,就是人人見了皆生歡喜心,其中也就含有「恭喜」之意。當我們一進山門,彌勒菩薩含笑相迎,似乎在祝福大家:「皆大歡喜」!這中間含了一種很重要的意義,就是啟示大家,要修學「隨喜法門」。

  世間上的人,人人皆想歡喜,個個總想快樂,這本來是人之常情。不過這中間有種毛病,就是「不耐他榮」。總是希望自己歡喜,一看到他人在歡喜,自己反而難過起來。譬如看到別人有錢,而自己沒有錢,別人的生意做得好,而自己經營不佳;或在學校裡讀書,看到別人考到第一……這種種客觀的歡喜因素,反而造成自己的不愉快。因為自己不歡喜,又惹得別人不高興。結果,自己也苦,別人也苦,這又何苦呢?!

  這種不歡喜的主因,是由於一種煩惱──嫉妒心在作祟。每個人大都是為自己的利益打算,看到別人比我好,自己總不免有些放不下。不過中國人通常還有一種好習慣,就是一到過年,大家總能暫時放下自私自利的心理,即使平常有些難過的人,新年見了面,彼此皆互相恭喜發財,祝福健康!假使能夠把這種美德 [P39] 永遠保持下去,不但新年初一恭喜,就是初二、初三,乃至十二月三十夜,一年到頭彼此總存有一種恭喜的心理,那是多麼的好呢!由此,我們就得注意到:在正月初一互道恭喜,大都是出於一種虛偽心,好像例行客氣話。其實我們不恭喜別人便罷,要恭喜人,就得生起一種真正的觀念來:必須從內心恭喜別人身體健康,生意興隆,家庭和睦,學業進步!能真誠地徹底做到為別人歡喜,也就做到了佛法上的隨喜法門,這種功德比什麼都大!

  現在再來談談彌勒菩薩所倡導的皆大歡喜的法門。關於彌勒菩薩的聖德,一般修學佛法的人,總會了解的。怕也還有人不大知道,現在簡單的來說一下。我們這個娑婆世界的教主是釋迦牟尼佛,彌勒菩薩是佛的一位大弟子,當初世尊曾為他授記,將來可以作佛,號彌勒佛。當彌勒菩薩成佛時的一切殊勝境界,當然是最美滿而理想的。

  在未講到彌勒菩薩成佛的勝境之前,先從他示現人間的一副慈祥的姿態說起:彌勒菩薩的樣子,是胖胖的,肚皮大大的,這種圓滿的福相,正顯示了很富有 [P40] 的樣子。有錢的人,大都長得肥肥的,俗語說:「十個胖子九個富」。但也有些有錢的人,不一定胖,這也許他的心思太多,心境狹隘吧!所以除了物質豐富以外,精神也要力求開闊,心量寬大,含容一切,才能達到「心寬體胖」的地步。這是彌勒菩薩所表現給我們學習的一種榜樣。

  還有,彌勒菩薩終日對人總是笑瞇瞇的,這表示他是真心的歡喜。世間上有各色各樣的笑,但一般人的笑,只是因自己一時的歡喜,而從內心發出得意的笑,很少純為別人歡喜而笑的。故笑起來總沒有彌勒菩薩那樣笑得天真自然。彌勒菩薩覺得一切人都與他有緣,他的悲心止不住他的笑容。他運用了佛法四攝中的「愛語」來接近眾生;而眾生也就因為他那副慈悲和靄的態度,對他樂意親近和歸化。我們知道彌勒菩薩的胸襟和態度以後,因有錢、有勢,自恃事業成功而自己感到歡喜的,這分明還不夠。應該以彌勒菩薩為模範,第一要心量廣大,大度包容;第二對人講話要和顏悅色,不要以勢凌人。我們的態度很要緊,同樣的一句話,因為態度和措辭的失當;或者動不動就發脾氣,往往把很好的事情總弄糟 [P41] 了。所以我們應該時時學彌勒菩薩和靄的風度,對一切人相處總笑瞇瞇的,自己也歡喜,別人也歡喜,在歡喜豁達的心境中,可以很容易的解決一切問題。

  在佛教裡,彌勒菩薩坐鎮在山門口,就是暗示著修學佛法,首先要培養歡喜心,開拓心境,包含一切。希望我們從彌勒法門中,討個入處,在現生即獲得利益。

  彌勒菩薩現在尚位居補處,將來龍華三會成正覺時,得到究竟的歡喜,那是不用說的了。眾生生逢佛世,大家也有無限的歡喜。因為彌勒菩薩來成佛時,有兩件事值得我們歡喜的:第一是世界和平,第二是佛法興隆。因此,佛與眾生,皆大歡喜!

  我們目前這個混亂的世界,到處充滿了火藥氣味,終年在顛沛流離中討生活,精神是夠痛苦的。雖然也有人倡導世界和平,口號喊得震天價響,但那還是一種理想的境界,與事實相差太遠。然而,彌勒菩薩一降臨人間,那時的確是世界和平的。仁王出世,國土清淨,政治廉明,沒有戰爭,訴訟,也沒有貪污舞弊, [P42] 衣食住一切生活所需,樣樣都好。氣候也冷暖適中,甚至連蚊蠅也絕跡了。生存在這樣理想的環境中,人與人之間已沒有傾軋和衝突,個個總和樂相處,大家皆信仰佛教,皈依三寶,奉行五戒、十善等種種善行。能有緣生到那個時候,是真正值得歡喜的!

  我們現在大家所感到歡喜的,其實只是一種小歡喜。一般人以為生意做得順利,有了大洋房,有了新汽車,身體又健康,於是就心滿意足了。其實這些都是靠不住的!例如說:你的家道是十足富有吧,而社會上的貪污、敲詐、盜賊等種種罪行,不一而足,你的財產時時被壞人覬覦,隨時有侵損的可能。再說到你的身體健康吧,而你四週的環境未必合乎衛生,別人患了傳染病,病菌會慢慢向你襲擊,所以個人獨善其身地滿足於眼前的快樂,是不夠的。同時,我們所認為的事業發達,兒孫滿堂,也往往在時間的變遷中變化了。諸位僑居海外,長一輩的人,對世態無常的變幻,總該看得很清楚的。例如說:某人數十年前,家財萬貫,生意做得頂大,可算是數一數二的大僑領。曾幾何時,竟傾家蕩產,一敗塗地 [P43] 。推其原因,雖然間題很多,但主要的還是因為有了錢,又有地位,吃的用的一切皆考究享受。奢侈的生活,又造成浪漫的行為,終日揮霍無度。加以兒孫因家產得來容易,一向養尊處優慣了,視金錢如糞土,也就促成他造罪。這樣不到一兩代,有些富豪自然也就慢慢趨向沒落了。故最要緊的,還是要修學佛法,提高道德觀念,才能保持財富。彌勒菩薩的作略,才是真正的富足呢!

  彌勒佛出世,在龍華三會,說法度生,佛法非常興隆,每個人至少也得皈依三寶,受持五戒。因為大家奉行佛法,有了錢,也就獲得適當的處理,除了各人必須的生活費用外,多餘的皆供養三寶,或救濟別人,做公共福利事業。在這樣優越的佛化勝境中,自然善行日漸增長,大家奉公守法。所以彌勒菩薩的時代,個個都是上進的,每個人只有一天天地更加好起來。能夠生到彌勒的化土中,是何等的幸福!

  方才所說的彌勒菩薩時代的富有狀況,還只一種淺近的講法。再進一步說,生到那個時代的人,大家皆發菩提心,修菩薩道,將來還可以了生脫死,同證佛 [P44] 果呢!所以生到那個時代,做個人也比現在好多了,沒有罪惡,只有幸福!看看目前的一切不如意事,難怪大家總希望彌勒菩薩早日來成佛。故每年正月初一,大家皆歡聚在寺廟裡,恭祝彌勒菩薩。有人誤會那一天是彌勒誕,其實彌勒菩薩還沒有降生人間,那裡會有誕期呢?這實是對他的一種「預祝」,祈禱他早日降臨。因為他來了,會給我們帶來興隆的佛法與和平的世界,並賦予每個人一顆歡喜的心!

  今天是新年第一次講演會,我拈出「皆大歡喜」四字,對諸位解釋佛法中的「恭喜」之意。希望諸位發大願,常常稱念彌勒菩薩的聖號;並發隨喜心,成就一切。祝福大家同赴龍華三會,恭喜諸位早成佛道!(自立記) [P45]

六、觀世音菩薩的讚仰

今天,是觀世音菩薩的聖誕,大家受了菩薩的恩德所感召,來本寺同聚一堂,共祝聖誕,實為難得。中國人信仰觀世音菩薩特別多,尤其是女眾。今天趁此殊勝的機緣,為大家一談觀世音菩薩的意義,以增長我們正確的認識和信仰。

  觀世音,是羅什的舊譯,玄奘新譯為觀自在,這是同一梵語的不同傳譯。中國每略稱為觀音。菩薩,簡單說,就是上求下化的大心眾生,在修行歷程中,還沒有達到究竟圓滿的大乘行者。觀世音在上求下化的菩薩中,據『悲華經』說,他是一生補處的法身大士,是繼承阿彌陀佛位的菩薩。功行幾乎圓滿,十方諸佛的所有功德,幾乎都具足了。經中有處說:觀世音是過去「正法明如來」,那末他是佛而現化菩薩的。他現身在無量的國土中,以菩薩身,拯救多難的苦惱眾生,還表現他無窮的廣大悲願。觀世音與阿彌陀佛,有著特殊的關係,不但他是「 [P46] 西方三聖」中的一尊,而且還有說觀世音就是阿彌陀佛的化身。

  或有人問:觀世音菩薩何處人,他的道場究在何處?其實觀音是古佛再來,不可說他有固定道場,因為他是「無剎不現身」的。他是阿彌陀的輔弼,他的道場,便是極樂世界。但在這娑婆世界,南印度海邊的普陀落伽山,是觀世音菩薩的古道場,這如『華嚴經』等都如此說。梁貞元年,日僧慧鍔,在中國請了一尊觀音像,想帶回日本供養。誰知路經舟山群島(在浙江定海縣),卻被狂風惡浪阻止了歸程。被迫將聖像請上了海中的一個小島──梅岑,築一所茅蓬來供養。觀世音菩薩與此島有緣,日子久了,朝拜敬仰觀音聖像的人多起來,此島就成為觀音菩薩的道場,也就改名為「普陀山」。此外在西藏拉薩,達賴喇嘛住持的地方,名「普陀宮」,這因為傳說達賴是觀音菩薩的化身。這可見觀世音菩薩的道場,並無一定。那裡有虔誠的觀音信仰,那裡有觀世音菩薩的大悲救世精神,那裡就是普陀,那裡就有觀音。太虛大師說:「清淨為心皆補怛(即普陀),慈悲濟物即觀音」。諸位!即如今日自由中國的善導寺,難道不是觀音菩薩的道場嗎? [P47]

  隨機應化,是菩薩行的特色。今天念誦的大悲咒,是千手千眼的觀世音。千手,表拯救眾生的偉大能力;千眼表智慧光的無處不照。這是大悲大智的象徵;為了接引眾生向正覺的大道,觀音菩薩的方便應化,可以說無微不至。這在『法華經』「普門品」中,敘述得最為清楚。如應以佛身得度者,觀世音菩薩即現佛身而為說法,乃至應以夜叉阿修羅,人非人等身得度者,即皆現之而為說法。現實的世間中,如應以居士、農夫、工商、軍政人等身得度者,亦現其類而為說法。隨類應化的方便,是菩薩行中的同事攝。此不獨觀世音有之,如彌勒菩薩偈頌說:「彌勒真彌勒,分身千百億,時時示時人,時人自不識」,也就是此意。千手千眼而外,有十八臂觀音,四臂觀音。最一般的,即示現天人莊嚴相的聖觀音。一向有三十三觀音的類別,總不外隨機示現而已!

  觀音菩薩的身像,究竟是男是女,一般人總不免這樣的疑問著。其實隨類現身,當然可以有男相,有女相。不過約大菩薩相說,都是大丈夫相。唐代以前的 [P48] 觀音,也總是大丈夫相的。『華嚴經』也說:「勇猛丈夫觀自在」。然而觀音菩薩的特殊表德,是大慈大悲。約這個意義說,他的應化,一方面是內在的悲心激發;一方面是那一類的有情苦痛多,菩薩的現身應化就多。觀世音在人類中的應化,現女身的較多,這是有兩個意義的。一、女眾的苦難,從古代以來,一直多過了男人。二、女眾內心的特性,是慈忍柔和。表現在她們的日常行為中,即是愛。女眾的心理,慈愛確實超過了男人。如母親對於自己的兒女愛,深重殷切,無微不至;父親對兒女就沒有那樣深重殷切的了。愛,即在私我的黑影中所表現的慈悲,是慈悲的局限化,不免帶點歪曲。慈悲,即愛的無我的擴大。由於女眾內在具有了母親的特性,故以慈悲為特德的觀世音菩薩,即多應現女身。擴大為無私的大愛,泛愛廣大的人類,一切眾生,都如慈母愛自己的兒女一樣。所以觀世音的應現女身,不但為了女眾受的苦痛多,而就是發揚人間的母愛,使廣大而無私的,成為菩薩的平等慈悲。所以我們信仰觀世音,應如孩子的敬仰母親一樣。能如此的誠切敬仰,如母子的心意感通,自能得觀世音菩薩的救護。 [P49]

  觀世音──阿縛盧枳帝溼伐囉,在今日印度教中,也是有人知道的,而且還是女性。所以唐宋以來,觀音像塑為女相,是有意義與根據的。在海浪滔天生存俄頃的航海生活中,最危險,安全最無把握,即最需要慈悲的救護。所以,觀音在海濱一帶,信仰最深。如印度的觀音道場,在南海;中國方面,江、浙、閩、廣、臺灣,以及南洋的華僑間,觀世音菩薩是唯一的安慰者。中國的普陀山,也在東海中。值得注意的,如臺灣(閩廣等沿海諸省都有)的天后宮,媽祖廟,都與沿海的民眾信仰有關,而且都是現女相的。從人類的宗教學說,慈悲救護的要求,會無意識的現起女相來。西方的一神教,本是反對設像的;而天主教有馬利亞──耶穌的母親像。馬利亞稱為聖母,傳說中也有種種慈悲救護的神蹟,與觀音菩薩一樣。所以在宗教中,這不外乎無限慈悲的崇仰,無限慈悲的表現而已。如從菩薩的示現說,馬利亞還沒有出世以前,觀音的聖德,已是大乘佛教共知的事跡了。這些都可看作觀音的一種應化,特別是今日臺灣所有的天后(媽祖),我們應以觀音的精神去充實他,淨化他。應以天后──媽祖身而得度者,即現天后媽祖身而為說法。 [P50]

  不過,這裡特別要說到的是:一、一般人崇敬觀世音菩薩,往往多為功利的交易,如向菩薩許願,如菩薩佑助我,那末我來還願。如:「重修廟宇,再塑金身」等等。這種賄賂式的祈求,即是毫無真實信仰,是非佛法的!信仰觀世音菩薩,向菩薩祈求,應如孩子信仰自己的母親,向母親祈求一樣;絕對信任,真誠親切。只要與兒女有利益,母親是會給予的。我們所祈求的,或是不合理的,或是與我們無益的,菩薩難道也會救助你?二、母親護助兒女,但兒女的光明前程,不是母親的賜予,不是一切依賴母親,而是自己立志向上,努力創造的成果。所以信仰觀世音菩薩,切不可推卸了自己在現實人生中應負的責任,過著事事依賴菩薩的生活,自己不長進,不離惡,不行善,不知歸依三寶,奉行佛法,顛顛倒倒。菩薩是大慈大悲的,但你自己罪業所障,菩薩也救不了你。所以應仰慕觀音菩薩慈悲救世的精神,奉行佛法,誠切的實行,當然會得到菩薩的救護。在人生的旅程上,若遇到了無法解決的困難,如不是定業,不是罪有應得,憑著信仰 [P51] 的真誠,自能獲得觀世音不可思議的感應!

  每一大菩薩,表徵了一種不同的德性,慈悲即觀音菩薩的德性。我們如果不殺生,而且對一切眾生,能予以普遍的愛護,那末我們的心行,就與觀音的慈悲相應。相應則相感,這即是「同類相感」的道理。所以,我們內心的信仰,要能表現在外表的行動上,現實的行為,要能與觀音菩薩的慈悲行相應。這才是我們今天對觀音菩薩應有的真正紀念!(唯慈記) [P53]

七、修學觀世音菩薩的大悲法門

在今天紀念觀音菩薩的法會中,我想把菩薩的救世悲行,作一簡單的介紹,使我們對菩薩更有深一層的信解。諸位都知道觀音菩薩的手中執有淨瓶與楊枝,淨瓶與楊枝,這是表示了菩薩普救世間的偉大悲行。世間如火宅,眾生心中充滿了熱惱。觀音菩薩時以瓶中的甘露水,遍洒人間,使在熱惱中的一切有情皆獲清涼。有熱惱煎逼的苦惱眾生,誰不想得到清涼?如愚癡眾生,渴求智慧;體弱多病,希求健康;貧賤眾生,追求富貴;……現實人生的種種缺憾,與內心的種種煩惱,是熱惱的根源。熱惱,如天旱時稻禾需要雨水的灌溉一樣。大家信仰觀音菩薩,即渴求菩薩的甘露水,息滅內心的熱惱。觀音菩薩確有令眾生熱惱變清涼的甘露水,如愚癡眾生,多病眾生,能時時虔誠的禮念觀音,能得菩薩的悲心救護,便能漸增智慧,或體力康健。 [P54]

  可是,人們有一怪現象,即不到苦難當頭,想不起觀音菩薩;就是信仰,也不懇切,也不能真心誠意的接受指導。這種臨時抱佛腳的行為,有智者決不出此。真正信仰觀音菩薩,不僅是臨時救急,更應重於平時的實踐,在忠實的實踐中,得菩薩的感應,自能解脫現生的苦痛與內心的熱惱。也唯有在平時奉行菩薩的言教,才能增長清淨的功德法財。如信任醫師,就得處處聽醫師的囑咐。若你在病時,信任醫師的診治,一旦病好,就把醫生囑咐的衛生之道──多運動,慎飲食,注意清潔等,完全忘卻,這怎能求得身體的長久健康?不但有了病需要恢復健康,無病時更需要維持健康,促進健康。所以我們在平時,必須遵守醫師的囑咐,注意運動、飲食、清潔等。信仰觀音菩薩,也應重視平時的忠實奉行。若平時的行動,與菩薩的教誨相違;等到身臨苦難,即使得菩薩的救濟,也已是下策了。所以要想徹底解決苦痛,常得楊枝甘露的灌洒,常得沒有熱惱的清涼,要在平時忠實奉行菩薩的教導。

  觀音菩薩教化眾生是以身作則的。他自身精進地修大悲行,也教眾生修大悲 [P55] 行;他從大悲行中自利利他,積集了無量功德,遠離了生死苦惱而得究竟的解脫。我們若依菩薩的言說奉行,最低限度也能解脫現生的苦惱,獲得人生的應有福樂。若能生生世世修大悲行,即可成就觀音菩薩的無邊功德,而得無上的解脫。所以,觀音菩薩的大悲法門,是不可思議的。『華嚴經』中的善財童子參訪觀音,當時他求觀音菩薩的開示;應如何學菩薩行?觀音菩薩直接的對他說:菩薩應學的法門無量無邊,但在這無邊的法門中,我是修學了大悲行解脫門。起初我漸漸地學行大悲,經過長久時間的學習,終於深入了大悲法門廣度眾生,成就無邊的清淨功德,而得無上的解脫。善財!我以大悲法門修菩薩行,一貫的目的,在解除一切眾生的苦痛,救護他,使他們免除怖畏。

  眾生欲得菩薩的護念,無有恐怖,應修學觀音菩薩的大悲法門。但大悲應如何修學呢?學習大悲的方法極為簡單。凡見人類的苦痛,不管他與我有什麼關係,都能平等的予以同情,願意他減輕現有的苦惱;如更能平等的同情一切眾生,時時想減輕他們的痛苦,這即是菩薩的悲心。悲心,本來每一個有情都是有的, [P56] 但是眾生的心境狹隘,不能擴大同情成為菩薩的悲心。從前我還未出家時,記得家姊在某一晚上得病,我聽到姊姊病苦的呻吟聲,心裡也感到非常的苦痛。因不放心姊姊的病,心急不安,不能入眠;可是越是心急,越覺夜長,乾急的等天亮了,好去請醫生。由我對姊姊痛苦的同情,推知他人的同情,如父母見自己的兒女得病,或兒女見父母得病,心裡總有深重的同情,而且著急得很。人人對自己的親人懷有深切同情心,但每不問別人的苦難,甚至親見親聞悲慘悽切的境界,還是若無其事,如此就離去菩薩的大悲義太遠了。世人何以不能擴大同情,成為菩薩的悲心呢?這因我們無始來就被煩惱所迷惑,為自私的情見所包圍,所以不能現起平等的悲心來。根據佛法的緣起義說:人與人間的關係很深;常人以為自己的親屬朋友才有關係,其實,農夫,軍警,商人等……那一界人不與你有深切的關係?你想:若沒有農夫,你那來資養生命的食物?沒有軍警,誰來保障你的生存?沒有商人,誰給你轉運別處急需的一切物品?你這樣一想:整個人類都與你有密切關係,當然全人類是你的同情對象。若再深一層觀察:一切有情都是與 [P57] 你同樣的是具有心識的動物,我與他都是障深業重的苦惱眾生,無始以來都曾有過親密的關係。能作如是觀,自能擴大同情成為平等自救救他的悲心。

  有人說:我沒有權勢,或沒有財力,如何救人?其實這都不是不能悲惻援助的理由。真正悲心激發,即自己的力量多大,就獻出多大的力量。力量可以有大小,卻不會完全沒有。如見小孩跌落水坑,難道沒有扶起他的力量?再不然,難道沒有呼救的力量?我們如存悲惻拔苦的心腸,決不問有多大力量,只是腳踏實地的隨分隨力的做去。觀音菩薩起初也與我們一樣,但他修學大悲法門,愈修愈深,悲心愈深,功德力愈大,如今觀世音已是將入佛境的大菩薩了,他也還是由凡夫漸漸修成的。若我們能發願生生世世的修大悲法門,當來不也可以成觀音菩薩嗎?大悲是趣向佛境的極要法門,有大悲行,才能積集自利利他的無邊功德,趣證佛果,否則即沒有成佛的可能。大乘佛法的實踐者,即在乎具有深重的悲心。悲心雖然人皆有之,但沒有菩薩的廣大,若能不斷地修學,悲心即能漸漸地發揮出來,成為無窮的深廣。觀音菩薩開示善財修大悲行,他自己也如實的廣行大 [P58] 悲,他真是一位以身作則的大師。我們以觀音菩薩為模範,漸漸地修學,大悲行總有圓滿成就的一天。但在修學的過程中,不要以為菩薩的悲智如此深廣,不能一天學成,生起畏難的念頭;如怕難,即要失望而停頓了。要知道菩薩的深廣悲智,是他在無量劫中修成的。學菩薩不要心急,但確定目漂,不斷的學去,必能漸入聖境。心急確為常人的第一病,但世間那有一蹴即成的易事?心急對於學習是無益的,反而有礙學習的進步。如能不畏艱苦,耐心的學習,自會越學越快。這如初讀書的童子,開始念一兩句都背不出來。但書讀多了,增長了理解力,就是數千字的長文,也容易熟背了。修學佛法,起初總覺不易,但能耐心修學,大悲力自一天天增長,等到悲力強大,救度眾生的艱巨工作,就容易負擔了。

  真正大乘佛法的實踐者,對大悲的修學極為重視。因為大乘的發菩提心,廣度眾生,就是「菩提所緣,緣苦眾生」的悲心發動。若離去了悲心,即不成菩提心,想成佛是不可能的。沒有悲心的菩薩行──布施、持戒等,乃至廣修禮佛、誦經、供養,這都是人天的果報,或者是小乘功德。若具有悲心,他的一切修行 [P59] ,都是將來成佛的因緣。所以經中說到修學,總是說「大悲為上首」。一切成佛的清淨功德,都要以大悲為領導;無大悲領導所修的一切功德,至多也不過是人天或二乘小果吧了。

  擴大同情而成為菩薩的平等悲心,在凡夫位上似乎不易做到。但我們若常觀察人與人間的關係,則不難發現到我與人類的關切。當徹底透視了人我間的相關性,則不管什麼人的苦難,都容易引起同情心。其次,我們要看他人的好處,別看他人的壞處。人總有多少好處,也不能完全沒有錯誤的。若過去某人罵過我,現在他遭遇了不幸,我就歡喜,這是幸災樂禍心,與悲心相障礙。若我們忘記他的錯失,見到他人的功德,從好處想,別人有難,我們自能生起深重的同情心。能透視人我間的相關性,能注重他人的好處,自會逐漸引發同情,這即是向觀音菩薩的悲心去學習。我們紀念菩薩,要發揚菩薩的大悲精神。我們要向菩薩看齊,相互策勵勸進,這無論對己對人,都有無量利益。最後,我希望諸位都從學修大悲行中,做成大悲救苦的觀音菩薩。(唯慈記) [P61]

八、地藏菩薩之聖德及其法門

──民國五十二年中元節講於慧日講堂──
  每年農曆七月間,中國佛教界,盛行超度救濟的法會。一是盂蘭盆法會:釋迦佛住世的時候,目犍連尊者為救度母親脫離餓鬼之苦,於七月十五日供佛供僧的一種法門。另一種即地藏法會:農曆七月三十日,是地藏菩薩應化中國的涅槃日。因地藏菩薩救濟地獄眾生,故七月有地藏法會。還有,就是佛為阿難開示的,救濟地獄餓鬼的瑜伽燄口法門。此三種法會,在中國的七月中,有著糅合為一的趨勢。在這次法會中,我想略說地藏菩薩法門。

  

一 中國僧俗的崇敬
  1.民間信仰:地藏菩薩在中國,受到出家及在家眾普遍的尊重敬仰。地藏菩 [P62] 薩是提倡孝道的,重視超度救濟父母。中國人特重孝道,其慎終追遠的精神,與地藏法門相合,故地藏菩薩在中國,受到特殊的尊敬。

  經中提到的大菩薩雖很多,而為中國民間所熟悉的,是觀世音菩薩與地藏菩薩。在我的故鄉,七月三十日,家家都燒地藏香,紀念地藏菩薩。一般學佛的人,每念誦『地藏菩薩本願經』,或發心書寫流通,可謂家喻戶曉,實由孝父母超薦父母而來。所以在七月中,除了盂蘭盆法會外,還有地藏法會,一般寺院也就特別忙碌了。這可見地藏菩薩已成為廣大的民間信仰。我們信佛的,應怎樣了解地藏菩薩的功德!

  2.大德推重:地藏菩薩不但在民間為民眾所崇仰,在出家的大德中,也有特別推重地藏菩薩的,現在舉兩位大德來說。明末清初,佛教史上有名的四大師,即紫柏、蓮池、憨山、蕅益。蕅益大師是一位大通家,禪、律、天臺、淨土,無一不弘揚。他特別推重地藏菩薩,曾於地藏菩薩前發願。他年輕時已受比丘戒,卻又在地藏菩薩前捨比丘戒而成為菩薩沙彌。近代的弘一大師,是人人所熟知的 [P63] ,他本是一位藝術家,後來出家,專研戒律,為近代唯一精研律藏的大師。他也特別推重地藏菩薩。某年至廈門,遇盧世侯居士,刺血繪地藏菩薩聖像,因勸他畫地藏菩薩應化事蹟圖。弘一大師每幅為之題贊,後即贈此圖,以為大師六十壽。由此可見,兩位大師是如何的推重地藏菩薩。一般人信仰地藏菩薩,只知地藏發過「地獄未空,誓不成佛」的大願,要到地獄去救度眾生,而對地藏菩薩的利生法門,卻還不大清楚。然由古今大德的讚歎推重中,可想見地藏菩薩之不可思議功德。希望由此而進一步了解菩薩的偉大,是這次講說的意趣所在。

  

二 九華山之地藏菩薩
  中國有四大名山,即四位大菩薩的應化道場。五臺山文殊菩薩,峨眉山普賢菩薩,南海普陀山觀世音菩薩,九華山地藏菩薩。此四大名山,有許多寺院,幾乎全以本山的菩薩為中心,如五臺山寺院,皆供文殊菩薩;普陀山寺院,皆供觀音菩薩為本尊等。這樣,四大名山即為四大菩薩的應化道場,也就成為全國佛教 [P64] 徒朝拜的聖地。

  九華山在安徽的青陽縣,本名九子山,唐李白至九子山時,見九峰如華,後來因之又名九華山。唐代的中國佛教,正如日麗中天,東傳至日本、韓國,日、韓等國有不少僧人來中國求法,或學儒學、政治等。那時韓國分為三個國家,即新羅、高句麗、百濟。有新羅王子發心出家,名地藏比丘,於唐太宗貞觀四年,來中國參學。最初隨處參訪,遊化數年,後至南中國的安徽省九華山,見深山中有盆地,即於此山結廬苦修。不知過了若干年,為地方士紳諸葛節遊山時所發現。見此一和尚,住的是石洞茅蓬,破鍋殘粒中滲有一些白土,生活異常清苦。詢知是新羅王子,遠來中國求法,諸葛長者深感未盡地主之誼,於是發心提倡,為地藏比丘修建寺院。九華山主姓閔;家財甚富。建寺必得請閔公布施山地,閔公對地藏比丘也非常敬仰,問他要多少地,地藏答道:「一袈裟所覆蓋地足矣」。時地藏以神通力,袈裟一披,蓋盡九華,於是閔公將整個九華山地,全部布施供養。閔公為地藏護法,其子也隨地藏比丘出家,法名道明,為地藏的侍者。現在 [P65] 所見的地藏菩薩像,兩旁有一老者及少年比丘,即閔公父子。寺院建成後,各方來參學者甚眾,新羅國也有不少人來親近供養。九華山高且深,寺眾增多,生活即發生問題,煮飯還要滲拌白土(此土色白而細膩,俗稱觀音土),其清苦可想而知,故當時稱之為「枯槁眾」。寺中大眾只是一心為求佛法,而完全放棄了物質享受的要求。地藏比丘及大眾在九華山的影響甚大,後來新羅國王得悉,即派人送糧食供養。地藏比丘一直領導此精進苦行的道場,至唐開元廿六年七月三十日涅槃,世壽九十九歲。大家都直覺到:地藏比丘實為地藏菩薩的化身,是地藏菩薩來中國的應化,所以大家稱之為地藏菩薩,而九華山即成為地藏菩薩應化的道場,成為中國四大名山之一了。特別是每年七月三十日,九華山香火尤其鼎盛。地藏菩薩自有他特殊的因緣感應,才能得到民間一致的信仰。

  

三 地藏菩薩之名德
  1.釋名義:在佛法中,菩薩是依德立名,不像一般人的名字,與自身的心行 [P66] 無關。中國熟知的四大菩薩,於名號上皆加一讚詞,如大智文殊、大行普賢、大悲觀音、大願地藏,可見地藏菩薩的願力是特別深廣的。大乘經中有『大集經』,以佛說法時,十方大眾雲集的大法會而得名。在大集法會中,菩薩多有以藏為名的,如日藏、月藏、虛空藏、金剛藏、須彌藏、地藏。何謂地藏?地是大地,也是「地大」;藏是含藏、伏藏義,如金礦、銀礦、煤礦、鐵礦等。於佛法中名為藏,是庫藏之意。地藏之含義,一方面是從地而說;地是四大之一,能擔當一切,一切崇山峻嶺,萬事萬物都在地上。此喻菩薩的功德,能為眾生而荷擔一切難行苦行。地也有依止義,一切草木皆依地而成,依地而生。喻世間一切自利利他功德,依此菩薩而存在而引起。地藏菩薩能含藏種種功德,能引生一切功德,難行苦行,救度眾生,故名地藏。世俗稱為地藏王,依經但名地藏,也許因地藏比丘為新羅國王子,而加「王」字以尊稱之。

  2.讚功德:九華山的地藏,是菩薩的應化,現在要來說地藏菩薩的真實功德。如『占察經』說:「發心以來,過無量無邊不可思議阿僧祇劫,久已能度薩婆 [P67] 若海,功德滿足,但依本願自在力故,權巧現化,影應十方」。據經文的記載,地藏菩薩發心修行以來,已經很久──無量無邊不可思議阿僧祇劫了。功德智慧,與佛一樣。薩婆若即一切智──佛智。薩婆若海,形容佛之大覺悟大智慧,如海一樣的深廣。地藏菩薩於無量無邊劫修行,早已達到了佛的智慧海,功德圓滿具足,早應成佛了。但菩薩發願度盡一切眾生,故隱其真實功德,以本願力,自在神通,到處現身說法,救度人天。故『楞伽經』中說到,有大悲菩薩,永不成佛。這不是因為程度差,或者懈怠修行,而由於大悲願力,發願度盡一切眾生,所以功德與佛齊等,而不現佛身,始終以菩薩身,於十方世界度脫眾生。

  地藏菩薩的功德,與佛平等,所以敬信菩薩的功德,也不可思議了。如『十輪經』(卷一)說:「諸大菩薩所,於百劫中至心皈依,稱名念誦,禮拜供養,求諸所願,不如有人於一食頃,至心皈依稱名念誦禮拜供養地藏菩薩,求諸所願,悉得滿足。……如如意寶,亦如伏藏」。經上說:若至誠皈依文殊、彌勒等諸大菩薩,稱其名號,禮拜供養,求自己所願,如求健康,求長壽,求財富,或求 [P68] 斷煩惱等。於一百劫中求諸大菩薩,還不如有人於一頓飯間──短期間至心皈依地藏菩薩,稱名念誦菩薩名號,虔誠敬禮地藏菩薩的功德大,若有所求,皆能圓滿達成願望。這是弘揚地藏菩薩法門,所以特地讚歎地藏菩薩功德的超勝。如意寶,即摩尼珠,此寶能出生一切,所求皆遂。地藏菩薩的悲願救度,令眾生所求皆應。又如窮人忽得伏藏,立刻大富,一切都有了。若眾生有種種艱苦,不得自在,修行地藏法門,這樣的一切皆可滿足。此外,依『地藏十輪經』說,地藏菩薩如觀世音菩薩一樣,於十方世界現種種身,說種種法,令眾生離種種困苦,皆得滿足。

  地藏菩薩還有一特殊功德,也是從地藏的名義而來,如『十輪經』(卷一)說:「能令大地一切草木……花果,皆悉生長」。住在農村的,希望的是農作物豐收。地藏菩薩能滿眾生所求,增長一切花草樹木,一切於地上生長的,皆得豐碩的收成。此經譯出後,少人弘揚,故對地藏菩薩這方面的特殊功德,少人注意。對於這,農人們應是特別感恩祈求的。 [P69] 還有,地藏菩薩的治愈疾病。如『須彌藏經』說:「汝今能於一切眾生,能為大藥,如大妙藥。何以故?汝身即是微妙大藥」。古代的藥,主要是生於地上的草木及礦物。故地藏菩薩功德,如藥師佛一樣。但不是大醫王,而是大妙藥,能令眾生增長精氣,增進健康,祛除疾病。若能見菩薩,親近菩薩,一切病── 身病、心病、生死煩惱病皆除,一切功德皆具足。

  末了,就是一般熟知的,依『地藏菩薩本願功德經』而說的:「地獄未空,誓不成佛」了。依『地藏菩薩本願經』,地藏本願誓欲度盡地獄眾生。眾生中最苦惱者,應是地獄眾生了,菩薩特發大願,對極苦眾生而加以救濟解脫。

  

四 地藏菩薩之特德
  1.來居穢土:一切大菩薩,如觀世音菩薩,在此世界示現度生,所現皆在家相,如現白衣大士,或現天人等相,文殊師利現童子相,普賢菩薩也是在家相。唯地藏菩薩現出家相。此一意義,很少人注意。地藏菩薩究竟為什麼現出家相? [P70] 為了說明此義,以「來居穢土」及「現聲聞相」二義來說。地藏菩薩雖然遍到一切世界度生,但特別要在這穢惡世界,度罪苦眾生。此如『十輪經』(卷一)說:「地藏已於無量無數大劫,五濁惡世無佛世界,成熟有情」。地藏菩薩發心於無量無邊劫,皆於穢惡世界度眾生,越是穢惡的世界越要去,越是苦惱的眾生越要度。他還要到沒有佛法的世界,眾生苦難最多處,去利益眾生。菩薩的願力,各有不同,地藏菩薩的慈悲大願,是著重於穢惡世間的成熟有情。因此,如『十輪經』(卷一)說:「我今學世尊發如是願,當於此穢土得無上菩提」。釋迦牟尼佛是出現於穢惡世界,並於此穢土成佛的。地藏菩薩要學習釋迦佛,發願於此穢土成佛,於此穢土度生,可說是釋迦佛精神的真正繼承者。

  2.示現聲聞;地藏菩薩是大菩薩,功德與佛相齊,究竟圓滿,於此娑婆世界釋迦佛法會中,現出家相,如『十輪經』(卷一)說:「以神通力,現聲聞像」。聲聞是出家弟子的名稱,這是地藏菩薩的特色。依大乘經說:有些清淨世界沒有小乘法,也沒有出家眾。但釋迦佛來此穢土成佛,即現出家相;穢土佛法與出 [P71] 家眾,是有密切關係的。地藏菩薩向釋迦佛看齊,現出家相,也願於穢土成佛。穢惡世界的佛法,有出家眾,可以解說為適應時代,而有為己的獨善的傾向。但從另一方面說,含有積極的特殊意義:在這穢惡世界,眾生一天到晚,非爭名,即奪利,為生活忙,為私利忙,整個社會充滿了罪惡黑暗。在此黑暗污穢的世界中,應給予一種光明和希望,所以釋迦佛出現於穢土中,出家成佛。『十輪經』說,出家的僧相,是穢惡世界的清淨幢相。在此不理想的社會中,建立清淨的僧團,使大家見聞熏染,而達到身心清淨。佛法是適應社會的,在穢土中弘法要有出家人,現出清淨莊嚴的解脫相。釋迦佛及地藏菩薩,來穢土而現出家相,意義即在於此。出家無經濟的私有,以乞化為生,不為享受,也就減少了因經濟而來的問題。其次,現出家相,男不婚,女不嫁,不像一般人,因夫婦關係而發生糾紛苦痛。五濁惡世的無邊罪惡,主要起因於男女及經濟的佔有。出家相,即提貢了解決穢土困難,以及解脫穢染身心的方案。即使做不到,也知道解脫苦難的真正方向。所以穢土的佛法,重心為出家眾,而淨土中就可以沒有出家的了。地藏 [P72] 菩薩現出家相於此土度生,有著特殊意義,所以穢土眾生,對地藏菩薩感到特別親切。地藏菩薩不只是提倡孝道,超度父母,而且現聲聞身,度穢土眾,實為古代大德特別推重的原因。

五 救度眾生不墮地獄
  地藏菩薩來五濁惡世救眾生,而眾生中最苦惱者是地獄眾生,所以地藏菩薩的悲願力,眾所熟知,是為了救脫地獄的眾生。一般人所知道的,是地藏菩薩把地獄裡的苦惱眾生救拔出來。但這不是唯一的辦法,也不是最理想的。最要緊、最徹底的,還是如何令眾生不墮地獄,才是救度地獄眾生的好辦法。比如好的醫生,非但能為病者治療或動手術,還能教人如何調攝健康,預防疾病。如只知地藏菩薩救度地獄眾生,而不知菩薩還苦心教導眾生,何者應止,何者應作,才能不墮地獄,若等到墮入地獄受苦,已是遲了。

  1.定生無間地獄之大罪:作什麼罪會墮地獄?會墮最苦的地獄──無間獄( [P73] 印度語名阿鼻地獄)?『地藏菩薩本願功德經』中,有種種地獄名稱。八熱地獄,充滿大火,銅床鐵柱;最下層即是阿鼻地獄。作極重惡業的,死後不耽擱時間,立刻墮進地獄中;地獄受苦時間,也沒有間斷,所以名為無間地獄。依佛法說,作善有善果,作惡有惡果,作重的惡業則墮地獄。但作了地獄惡業,是否一定要墮地獄?有了墮地獄的惡業,來生不一定墮地獄。每人可能有很多的地獄業,是過去生所作的;在此生中,又從小至老,說不定也作有地獄業,但不一定非墮地獄不可。若有善的功德因緣,或者勝過惡業,還是上升人天(但不是地獄的惡業沒有了)。可是,若造了極重的惡業,除非不犯,一犯即墮,作其他功德或懺悔,都不可能不墮落。正如人患了絕症,非死不可。有些病看來雖然嚴重,但如逢名醫良藥,還有治愈希望,若是絕症就不可能了。五濁惡世的眾生,作惡業的機會特別多,危險性也特別大。所以必須清楚了別善惡,特別先要認清極重而非墮落不可的惡業,這才能注意不作,免墮地獄。

  墮落無間地獄的極重惡業,經中說到二類:一、十一種惡業。如『十輪經』 [P74] (卷三)說:「造五無間及近五無間四根本罪,並謗正法,疑三寶等二種人。… …於此十一罪中,隨造一種,身壞命歿,無餘間隔,定生無間大地獄中」。此十一種重罪,分五無間,四根本戒,及謗正法與疑三寶──三類。五無間罪,是說作此五種的一種,必墮大無間地獄中。五無間罪是:一、殺父,二、殺母。父母生養我,教育我,從幼至長,恩重如山。依世間法說,殺害父母,簡直是畜生行為;刑法中的逆害父母罪,也是極其重的。三、殺阿羅漢:已修行至阿羅漢者,是四果聖人,若殺之,罪極重。四、出佛身血:佛在世時,提婆達多欲害佛,從山上推下大石,欲把佛壓死。但為護法神打碎,碎石碰傷佛的腳趾流血,於是成為出佛身血重罪。五、破和合僧:於出家清淨僧團中,惡意破壞,令和諧的僧團分裂為二,即構成無間重罪。後三種,是佛法中特說的重罪。一般來說,在這惡世而犯此五無間者並不多。如殺父母的很少;出佛身血,除提婆達多,就沒有第二人。能破壞出家人團體的也不多;殺阿羅漢的,到了末法中,阿羅漢絕無僅有,殺阿羅漢的自然更少有了。近無間四根本罪,是殺、盜、淫、妄中最重的,才 [P75] 造成無間地獄罪。如出家眾犯此四根本戒即逐出僧團,如斷樹根,不復發芽;如大海死屍,不復為法海所納。若犯的不是近無間的根本罪,或犯後立即於僧團中至誠求懺悔,接受處分。雖於現生中,不能了生死,證聖果,但還可廁身於僧團,稱為與學沙彌。如不知懺悔的,當然除外。在家或出家,如犯了近無間的根本重罪,一犯即墮落,不通懺悔。其中殺生(佛決不會被殺),以殺獨覺為殺罪的最重。盜,以盜三寶物為最重,如屬於佛、法、僧的東西,為大眾發心供養的,若盜取是最重罪。淫,以淫阿羅漢比丘尼為最重;對已證阿羅漢之比丘尼,強迫姦淫她,必墮無間地獄。妄,以不實語,即挑撥僧團的是非,使僧團分裂為最重。世間一切功德,清淨解脫,了生死,修菩薩行,成佛,皆從三寶來。此四重罪,皆破壞三寶,令三寶不清淨,損害最大。此外,第三類的兩種,看來似不要緊,卻極其重要。一、謗正法:若外道而謗正法,因他不懂佛法,胡說八道,如蛇吞青蛙,貓吃耗子,雖有罪但不犯重。若修學佛法的出家弟子,在佛法中自毀正法,如獅子身中蟲,自食獅子肉,罪過就大了。我們信佛學佛,不應毀謗佛法。 [P76] 一般法師居士,都不會存心毀謗,但也可能謗了而不自知。如佛法有聲聞乘,緣覺乘,菩薩乘(大乘),若修學聲聞乘,讚歎聲聞乘,而說大乘非佛說,即是謗法。若學大乘而呵斥小乘,認為不應該學,也同屬謗法罪。若人只重持戒而廢定慧,或重定而廢戒慧,或重慧而廢戒定,有所偏廢,勸人不要學,都是謗法。換言之,只學一種修行法門,而輕慢其他的,認為不應該學,學了沒有用,都是謗法。若只一法門就夠了,何以佛陀要說八萬四千法門?重一法而輕其他法門,令眾生生顛倒解,走入歧途,瞎眾生眼目,故成無間獄重罪。二、疑三寶:三寶─ ─佛法僧,是佛弟子的皈依處。皈依三寶,受了淨戒,不論出家在家,若於三寶外還信其他外道鬼神,疑與佛同等,或勝於佛;見外道典籍,讚為勝於三藏十二部;皈依外道邪眾,對佛教出家僧眾無信心。這與佛法不相應者,都是以疑三寶而表現出不信的行為。例如一些神佛不分的,皈依三寶而又主張什麼三教同源,五教合一的謬論,以為一切宗教都是教人行善,皆可信仰,即是叛教。如此是非不明,神佛不分,是疑三寶的無間重罪。殺人、偷盜,不一定墮地獄,若犯以上 [P77] 十一種的任何一種,必墮無間獄中。

  二、十惡輪:如『十輪經』(卷四)說:「於十惡輪,或隨其一,或具成就,先所修集一切善根,摧壞毀滅……命終定生無間地獄」。輪,是摧壞義。能破壞一切功德善根,所以叫惡輪。十惡輪即十種惡事,犯一種,或俱犯,向來所修之功德,全被破壞無餘,故名為十惡輪。十惡輪是:謗阿蘭若,謗於別乘(分三種),瞋害比丘(分兩種),侵奪清淨僧物迴與破戒者,毀害法師,侵奪僧物,毀寺逐僧。一、謗阿蘭若:阿蘭若是印度語,意思是無事處,寂靜無囂鬧處。出家人於此寂靜處修清淨行,名阿蘭若比丘,近於中國所說的閉關住茅蓬。佛說比丘有三種:一修定的,指勤修止觀,真實用功,以達斷妄成聖的目的。二讀誦研究的,如研究閱讀大藏經等。三為僧團作事者,如建寺安僧,做監院、知客等福事。於此三事中,當然以修定最好。修定比丘,多住阿蘭若,專修定慧,求了生死,得解脫。為寺院僧眾服務,雖是修福業,但還不是出家人的本分事。研究佛學,也是為了要於修行上用功;若只在文字上打轉,實非出家的理想。故住阿蘭 [P78] 若比丘,精進於禪思,佛制應受上等的供養。佛世時,在僧團中,都要隨眾的,若真正修習定慧,到了緊要關頭,是允許他暫時自由,不用隨眾的。若有人毀謗阿蘭若比丘,是十惡輪之一。因為對真正修行求了生死的,不但不應障礙,而且應予成就。如加以誹毀,障礙修行,等於破壞佛教行人的最大目的。二、謗於別乘,佛法有三乘,聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘,修聲聞乘者謗獨覺、菩薩乘;修獨覺乘者謗聲聞、菩薩乘;修菩薩乘者謗獨覺、聲聞乘。這三種,都是毀謗正法,為十惡輪的三種。三、瞋害比丘,也有兩種:一是瞋害有學有德有修行的比丘,如辱罵他,毆打他,或想方法使他失去自由,加以種種迫害。有些壞比丘,拉攏地方上的惡勢力,穩坐住持當家寶座,想盡方法,利用惡勢力去破壞有德比丘,以達佔有的目的。另一種是對於破戒比丘,看不起他、恨他、逼害他,認為根本不像出家人,不值得尊重。以為迫害有德比丘,雖然是造罪,瞋害破戒比丘又有什麼關係呢?不知此比丘雖然破戒,只要他還在僧團中,沒有被取消出家資格,瞋害了還是惡業。試舉例說:泰國是佛教國家,出家人不能人人是賢聖。假如有 [P79] 比丘在外面犯了法,警察不會即刻逮捕,因為他還披著袈裟,還是比丘身份,警察隨著此犯戒比丘回寺,向寺僧報告,待寺僧決議,取消他的僧格,脫下他的袈裟,才下手逮捕。這是尊敬比丘,對破戒比丘也不敢瞋害的例子。所以,若以非法手段對付破戒比丘,也是惡輪。四、侵奪清淨僧物迴與破戒比丘:有些壞比丘,能拉攏惡勢力幫忙,在一般也稱之為護法。幫助壞比丘,爭奪寺廟財物等。看來是為了護持出家人,但如護助破戒比丘,實在是造罪了。五、毀害法師:對於講經弘法的法師,加以毀害,在現在自由中國,不會有此事發生了。從前地方風氣還未開通,有出家人來弘法,很可能遭受毀害。如從前諦閑法師,有一弟子天曦法師,到貴陽弘法,在黔靈山下一小廟中講經。法師講得好,聽眾多,引起惡人嫉妒。於是勾結官府,誣法師為遊民,驅逐出境,此即毀害法師一例。六、侵奪僧物:奪取出家人的財物,也是無間重罪。自清末以來,中國寺廟的財產,均被誤解為公物,強奪詐取,兼而有之,每藉口辦學校等名義,而侵佔廟產。或覺得寺內地方空著,則利用勢力,巧取強借。有些不是為了辦學校等,只是以辦事 [P80] 為藉口,而飽了私囊。每一寺院,是民眾信仰中心,必須清淨莊嚴。凡是像樣的國家,沒有不尊重宗教自由。無論歐美的教堂也好,日本的大寺院也好,平日看來空空的,但有時候還嫌不夠用哩!這些是民眾信仰中心,使人向善向上的,若視為浪費,任意侵奪,是十惡輪之一。如一直在造這些惡業,那能有好結果呢?七、毀寺逐僧:如大陸的共匪,寺院都被毀了,出家人趕跑了,這是最重的惡業。這七類──十惡輪,隨便作任何一種,罪皆極重,一定要墮落無間地獄。十一種罪及十惡輪,都是地獄種子。誰也不願墮無間地獄,如要不墮地獄,要知道墮無間地獄的因緣。不作這類惡業,就能不受惡報,不墮無間地獄了。

  2.尊敬比丘勿得呵毀:在家信眾,對於出家人,應該尊敬,不能呵毀。如『十輪經』(卷三)說:「若諸有情,於我法中出家,乃至剃除鬚髮,被片袈裟,若持戒,若破戒,下至無戒,一切天人阿素洛等,依俗正法,猶尚不合以鞭杖等 ……或斷其命,況依非法」!說起出家人,凡於佛法中離俗出家,剃除鬚髮,穿上袈裟,就是出家了。但出家的也有好幾類:有持戒的,有破戒的,也有無戒的 [P81] 。什麼叫無戒?是已現出家相,但於佛法衰微處,沒有受戒,隨便披起袈裟,看起來也是出家人了。依國家正法,犯什麼罪,判什麼刑。但凡是持戒,破戒或無戒的出家人,即使觸犯刑科,也不應該鞭打拘禁,或斷其命。依國家正當的法律,尚且如此,何況不合法的枉刑冤獄呢?換言之,不論如何,只要是現出家相,入僧團中,就不可以世俗的法律或非法的刑迫。佛法自有律法處理,如上面說過,在泰國的出家人,如犯了法,由出家大眾,將他脫去袈裟,逐出僧團,然後才受國法制裁。為了尊敬三寶,不應隨便的以世俗的法律來呵毀刑責。

  清淨持戒的比丘,當然不得以世俗的非法來刑責。那些破戒無戒的,為什麼也不能以世俗的法或非法來刑責呢!這是有著深刻意義的。如『十輪經』(卷三)說:「破戒惡行苾芻,雖於我法毘奈耶中,名為死屍,而有出家戒德餘勢」。又說:「出家者雖破戒行,而諸有情睹其形相,應生十種殊勝思維,當獲無量功德寶聚:念佛、念法、念僧、念戒、念施、念忍、念出家、念遠離、念智慧、念宿植出離善根」。依經文的意義是:破戒比丘,猶如死屍(不可能現身修行證果 [P82] ),佛法大海,不能再容納他,所以應逐出僧團。但犯戒的惡行比丘,過去曾於出家僧團中受戒;雖然破戒,還有戒德餘勢。換言之,破戒比丘不是破壞一切戒善,還有些功德在呢!如曾盛過香料的盒子,拿去香料後,還留有香氣。破戒者因曾經受戒,所以還有些功德,還能令見者生起十種殊勝思維,增長福德。說到這裡,大家倒可以想想自己。現在雖學佛而或者程度已較高了,已受五戒或菩薩戒,但最初是怎樣信佛的?當然,有些是遇著大德法師而生起信心,皈依佛法;有些卻是幼年在家鄉時,見到平常的出家人,慢慢與佛法結緣而學佛;或者見到的是不成樣的出家人──破戒或無戒的,也許初見的印象不太好,但還是使你生起良好的觀念,知道有佛有法有僧,而種下現在學佛的種子。所以破廟中的佛像,或舊書堆裡的佛經,破戒的出家人,都能引起眾生對三寶的信心。這樣,破戒無戒的比丘,是能令人生起功德,增長殊勝思維的。如念三寶功德不可思議,念持戒、布施、忍辱功德,生起出家,遠離煩惱,想到尋求智慧,自己於過去生中的善根。所以若在出家人立場說,破戒惡行比丘,應逐出僧團;但在信眾方面說 [P83] ,還能令人增長功德,可作眾生福田。總結的說,能持戒的,固然理想,應加崇仰;破戒的,即使知道了,在家居士亦不能對他非法罵辱,或者拘禁,因為這是對僧團而造重罪的。地藏菩薩來五濁惡世,現出家相,充分表現了菩薩的慈悲度生精神,使大家知道剃除鬚髮,身披袈裟,於出家僧團中,是好是壞,還是出家人。當沒有逐出僧團,失掉出家身份以前,不予讚歎、供養、護持,是可以的,但卻不能於當面或背後,用手段對付罵辱。否則,對佛法起不良的影響,無形中造成破毀三寶的重罪。

  地藏菩薩救濟墮地獄的眾生,而更著重於如何使眾生不墮地獄。要不墮地獄,可總括為八個字:「尊敬三寶、深信因果」。這是一般出家在家佛弟子聽慣了的,地藏菩薩現出家相來穢土度生,也不外乎此。其中最重要的,特別是如何尊敬法,尊敬僧,才能護持佛法,才能護佛法於世間救度眾生,使眾生於佛法中得利益。釋迦佛來此世界成佛,現出家相,捨離家族財產修行而成佛。弟子們隨佛出家,成為佛教出家僧團。僧是三寶之一,在佛法中非常重要,釋迦佛是以此來 [P84] 度生,是組織出家眾,成為自利利他的清淨集團。若僧團內部混亂,而在家居士又不明內部情形,如採取不正當手段,結果是增加僧團的困難,不和諧,削弱救度眾生的力量。『地藏經』開示的法門,無論是十一重罪墮地獄,或十惡輪墮地獄,著重在謗正法,迫害出家人,謗修行者,侵損僧物等重罪。因為這是佛教僧團中的法與僧,若加以破壞,佛教於世間即失去其清淨相,如何能發揮救度眾生的大用?例如愛國的,不能對國家不忠,更不能到國外去儘說國家不好。這只是搗亂,增加國家的困難,是國家罪人。佛教也如此,真正信佛教的。如破壞佛法及僧團,使佛法衰落,也是罪大惡極。這不只是『地藏經』說,也是一切大乘經所說到的問題。地藏菩薩知道五濁惡世,末法時代,出家人不如理想,而在家人不知修福修慧,反而對三寶的所作所為,不如法如律。這一來,不用外道破壞,不用外道毀謗,自己就會衰落下去。地藏菩薩為此而現出家相,於釋迦佛法會顯示此一法門,令眾生知道最易墮落的是什麼?使出家在家弟子,都能於此特別注意,愛護三寶。這不但自己不會墮落地獄,佛教的衰落也可以中興,不清淨的可 [P85] 以漸漸清淨,一天天發揚起來。

  3.無慚愧僧可親近否:出家僧眾,佛把他們分為好幾類:最好的是有修有證的聖者;其次是雖未能證聖果,卻能持戒清淨,對佛法理解正確,得佛法正見。另外還有兩種不理想的:一、啞羊僧(如不會說話的羊):出家的佛弟子,要學習戒律。這不但是不殺不盜等戒,而是包括了出家團體中的規律,制度。如具什麼資格才能為人師?具什麼資格才可以授戒?如何受戒?受戒有什麼程序方式?怎樣才能修建及主持寺院?……這些,佛都有扼要的規制。個人的,從出家受戒起,到每天托缽、吃飯、穿衣、睡覺。僧團的事,比如請職事,調解糾紛等,都有一定的規章。在團體中的事情,用現在話來說,是民主制度。如舉行羯磨就是會議。會議的是否合法,議決須大家通過,而決定的是否合法,對於這些,出家人是應該知道的,應該學習的。若什麼都不知道,那就是啞羊僧。二、無慚愧僧:即破戒比丘。戒律有輕重,這裡指破大戒而說。這些無慚愧僧,在家居士可否親近他?這也可分為兩類:一類是可以的,如『十輪經』(卷五)說:「有無慚 [P86] 愧僧,不成法器,稱我為師,於我形像及舍利深生敬信,於我法僧,聖所愛戒,深生敬信,……轉輪聖王,尚不能及,況餘!8菂類」。這類無慚愧僧,並非天天破戒,而是在一次煩惱衝動,環境所誘而破戒。犯了重戒即名破戒,如杯子有了裂痕。這樣的破戒者,不成法器,以後儘管如何修行,參禪念佛,也不能現身成聖,現身解脫。但與一般破戒的不同,所以還是可以親近。這因為,他雖因煩惱衝動而破了戒,然對三寶還有充足的信心。對於佛的形像,佛的舍利塔寺,都非常尊重敬仰。佛像前極盡清淨莊嚴,恭敬禮拜供養。他自己雖已破戒,然而稱讚僧寶;對於清淨聖戒,也讚嘆敬信。這樣的無慚愧僧,自己雖不成法器,不能現身修證,但自身還能增長福慧。對佛教來說,還可使眾生培植功德,生信仰心,於佛法中得利益。由於對佛法僧戒的信心充足,所以無論有多大功德的外道,就是世間的轉輪聖王,也不及他。轉輪聖王是世間的仁王,以十善道德法門教化世間。世間有了聖王,人民就得安樂,但不能引導人趨向出世。而破戒比丘,卻能使人引起超越世間的出世正見。所以約修證方面說,雖然不成法器;而約護持三寶 [P87] 的功德來說,卻能使他人得法益。這種無慚愧僧,是可以親近的,在末法中也是不易得的了。

  無慚愧僧中,也有不可親近的,如『十輪經』(卷五)說:「有無慚愧僧,毀破禁戒,不成三乘聖賢法器,堅執邪見,謗別乘,謗別度,不應親近,近則墮落」。這種無慚愧僧,不但已經破戒,此生不能證聖果,不能得解脫。而且還要搬出大篇道理,自己邪見,反謗正見者;自己不修行,反謗修行者。起大邪見,撥無因果,無善無惡,賊住於僧團中。另有一種,邪知謬解,修小乘的,即謗大乘為非佛說;修大乘的即排斥小乘,認為不值得學。又如六度中,只修某一度門,而謗其他度門。這種無慚愧僧,不但不成法器,而且破壞佛法,所以不宜親近他。親近他,受了他的熏染,也就會起邪見,毀謗別乘別度,而要墮落地獄了!

  4.偽大乘者不應親近:有些大乘學者,常公開宣揚他的大乘:說自己是大乘派;只有大乘經可聽,大乘法才可學,聲聞、獨覺乘都是小乘法,都不要修學。換言之,這是執大謗小。一般人的想法,大乘比小乘好,那麼學大乘不學小乘, [P88] 專弘大乘不弘小乘,又有什麼錯誤呢?這錯誤可大了!如『十輪經』(卷六)說:「唱如是言,我是大乘,是大乘黨,唯樂聽習受持大乘,不樂聲聞,獨覺乘法」。又說:「說者聽者,俱獲大罪,陷斷滅邊,墜顛狂想,執無因論。如是眾等所有過失,皆由未學聲聞乘法,獨覺乘法,先求聽習微妙甚深大乘正法」。如有這種執大謗小的偏見,佛為大眾說,這是犯重罪的;聽這種人說法,也會犯重罪。主要的有三種過失:一、起斷滅見,二、起顛狂想,三、執無因論。所以太虛大師的判攝一切佛法,建立五乘共法,三乘共法,才說大乘不共法。若無五乘、三乘共法,不共大乘法就沒有根基。所以西藏佛教,自宗喀巴大師,以共下士道,共中士道,上士道而總攝一切佛法,佛法能一直發揚光大,傳到青海、蒙古、及東北等地。這都與地藏法門相合;若不學小乘而修學大乘,自行教他,自己與佛教,都要走入岔道了!例如大乘經說空,如以為一切都沒有;大乘禪宗說不是善,不是惡,如以為無善無惡,那就都錯了。在小乘佛法中,顯示善惡因果,生死輪迴,苦惱在那裡?問題在那裡?然後如何修,如何證,才得永遠究竟清淨。 [P89] 這樣切實的認清了自己,認清了這些基本問題,才能深一層的體會大乘空義。否則,即墮以上所說三種過失。一、墮斷滅見,即落於空。聽說一切皆空,以為空掉因果緣起,於是把因果緣起,善惡報應,生死輪迴,都看作什麼都沒有。如起了這樣的斷滅見──空見,即使說心說性說悟,都不是真正的大乘法。二、顛狂想:聽說人人有佛性,人人可以成佛,就好像自己是佛,狂妄顛倒得了不得!學大乘法的,容易走此邪道。這是離開聲聞、緣覺法而學大乘所起的過失。三、無因論:大乘經中,或說因緣不可得,因緣無自性,但這並非沒有因緣。但有些學者,卻由此而落入自然無因的邪見。因果是佛法的宗要,非好好的信解不可。現在有些地方,好像佛法很盛,但很少談到三世因果,無形中佛法成了現生的道德學,修養法。這些變了質的,離根本佛法甚遠,都是偏向於大乘所引起的錯誤,也可以說這根本不成大乘法了。總之,這都是未學聲聞、緣覺,即學微妙大乘正法引起的副作用。大乘如營養豐富的補品,病愈體弱的人服之,能強壯身體,精神百倍。若疾病還未治好而服補藥,必將引起副作用。聲聞、緣覺法,少欲知足 [P90] ,淡泊自利,少事少業,淨持戒律,為小乘的基本精神。大乘以利他為重,要救濟世間,不妨多集財物,利益眾生。然而,若離開少欲知足的精神而行大乘法,則走入了岔路,與世間的貪欲多求又有什麼分別?沒有出世的聲聞精神,就不能有大乘的入世妙法,大乘必成為一般戀世的世間法。因此,若離開小乘,沒有聲聞的功德,而以為自己是大乘學者,不要小乘法,那等於病未愈而服補藥,必將引起不良後果。『法華經』中說,大乘道如五百由旬,小乘道如三百由旬。三百由旬就在五百由旬中,並非於五百由旬外別有三百由旬。所以若不學二乘而只學大乘法,必成大錯。

  這樣,不學小乘法,就不能學大乘,如『十輪經』(卷六)明說:「不習小乘法,何能學大乘」?「捨身命護戒,不惱害眾生,精進求空法,應知是大乘」。又『十輪經』(卷七)說;「何故說一乘」?「捨離聲聞獨覺乘,為清淨者說斯法」。這明顯的呵斥一般大乘謗小乘的,等於不會走而想跳一樣。大乘法,一方面重視持戒,不惜身命的持戒,衛護聖戒,對一切眾生,慈悲充足,不加惱害 [P91] ,(戒依慈悲而成立;真能持戒,即能起慈悲心);一方面精進的求空法。這慈悲、持戒、精進,求一切空法,是大乘法的特色。一切不生不滅的空法(即空相、空性),龍樹說:「信戒無基、憶想取一空,是為邪空」。這可見,正確的真空見,要在深信因果,淨持戒行等基礎上,才能求得。而信因果,持淨戒,精進等,都是共聲聞、緣覺的功德。所以學大乘法,不能謗小乘,對小乘的基本理論,功德都要學習。有了小乘的功德為依據,那在學大乘法求空法時,才能穩當。有些人以為:『法華經』說一乘,一切眾生成佛;學習小乘而終究迴入大乘,那就學大乘法好了,何必再先學小乘?香港有一位老法師,對『法華經』有獨特的見解。他以為,開權顯實,即是開除權法而顯實法,不要小乘之權,獨顯一乘的真實。這是最使人誤解,學大乘一乘,即不要小乘了。但佛為什麼要說唯一乘才是究竟,才能成佛?為什麼到最後不說三乘而說一佛乘?要知道,佛說一乘,不是一般性的,是為身心清淨的眾生,有資格受大乘法而如是說的。佛並沒有一開始即說唯有一佛乘。如『法華經』中,佛從三昧起,讚歎諸佛智慧甚深無量,不 [P92] 可思議。舍利弗請佛說法,佛再三止之,到舍利弗殷勤三請,才許可宣說。那時,五百增上慢人退席,佛說「退亦佳矣」!那時的法會大眾,都是大乘根性,才宣說唯一佛乘。佛不曾開口教人學大乘,而確是因機施教,而漸漸引入,到此階段,才為宣說一大乘法。換言之,小乘雖不究竟,但有適應性,對這樣根性的眾生,就必須說此法。佛於五濁惡世中,建立清淨僧團,就需要這種嚴謹淡泊的小乘法,不為經濟家庭眷屬等所累。於人間建立清淨如法的僧團,即是於黑暗的世間,現出一線光明的希望。故佛在『法華經』中,最初覺得此法甚深不可說,但再一想,過去現在未來諸佛,皆於五濁惡世說此法,皆為適應眾生根機,於一佛乘分別說三。若開始即說一乘,眾生還沒有清淨,不能接受,不但得不到功德,反令毀謗造罪。所以必須先說小乘,使眾生做好嚴謹淡泊的基礎,再熏受大乘的微妙正法。小乘法以出家眾為主,這是於五濁惡世建立佛法所必要的。清淨僧團若不能建立,正法即將衰落。因此地藏菩薩於五濁惡世現聲聞身,救度眾生,令不墮地獄。宣說兩方面:一、對於破戒比丘,應如何對付?二、於清淨的僧團如 [P93] 何護持,才能使三寶於世間,清淨莊嚴,正法不滅。

  5.慎受權勢財富勿造惡業:一般的在家佛弟子,能對佛法發生大影響的,必定是社會上重要的人物,特別是國王大臣,擔當國政重任的。他們有權勢,有聲望,若對佛法發生正信,對佛法的弘傳流布,自有良好的影響。但如護法而不知分寸,或不信佛法而生惡見,那也能使佛法受到不正常的障礙。如上面所說的,逼害出家人,侵奪清淨比丘物與破戒比丘,侵奪寺院廟產等,這都是那些有權勢者所為。若窮苦的,既無力護持,也無力破壞。所以有權勢的富貴人,護持三寶,有時也會出問題,何況故意的毀害佛法。這對於權勢財富,應該謹慎而受,免於造作惡業。這種人,『十輪經』(卷七)分作四類:

  一、「有發願不處尊位,以免造重罪」的。有些人發願不作國王大臣等有權勢者。恐怕妄想顛倒,於三寶中作破壞事。因為這些事,不犯則已,犯了即墮地獄。所以寧願沒有權勢財富,雖不能護法,廣積功德,也不致作重罪而墮落。

  二、「若諸有情已得法忍……受用種種勝大財業,及處種種富貴尊位,是我 [P94] 所許」。這是眾生已得無生法忍,即已悟見真理。有了智慧的體悟,那作起國王大臣來,即有了把握,於三寶中必不造破壞三寶之罪。此人才可以受用勝大財業,及榮華富貴的尊位。一般苦惱的眾生,無財勢,不能作大事,於三寶中只能作小功德。正如小乘人,怕犯重罪,寧願苦惱,不要權貴。大乘法則不然,把三寶眾生的利益放在第一位。如真是證悟法性的,那儘管有權勢,居高官厚爵,必能為眾生多作利益,護持三寶。

  三、「若諸有情,未得法忍,有能受行十善業道,亦勸眾生令受學者,我亦聽許」。又說:「十善業道……得名菩薩摩訶薩也。於一切惡皆得解脫,一切善法隨意成就,速得盈滿大涅槃海」。有些眾生,雖然未開悟,若能奉行十善業道,也教他人行十善業道。這樣,雖作國王大臣宰官等有權勢者,也決不會作破壞三寶的重罪。十善業道是:身三善業,不殺,不盜,不淫;口四善業,於語言文字方面,不妄語欺騙,不兩舌挑撥離間,不惡口咒罵,不綺語誨淫誨盜等;意(思想)三善業,不貪五欲,不發瞋恚,不邪見愚癡,深信善惡因果。這樣的十善 [P95] 業道,自作教人作,此人的道德品格提高,作事如法,自然不作毀法破僧事。所以雖沒有開悟,若受富貴而能修行十善業道,也就不會作重罪了。大乘經都說,菩薩發菩提心,初修十善,也就是要從十善業做起。『仁王護國般若經』稱為十善位菩薩。自己以道德修行,以道德化世,以十善菩提心化世間,雖然還未開悟,也能走上大乘正道。這類自利利他的十善菩薩,成就十善功德,斷除一切惡法,所以雖擁有財富權位,決定不作破三寶的重罪。

  四、「未得法忍,不受行十善道……亦有別緣得方便救。……而有信力,尊敬三寶」。「不毀法,不惱僧,不奪僧物,於三乘相應正法,聽受奉行……免墮無間地獄,及餘惡趣」。若未得無生法忍,也沒有奉行十善業道的,這種人作起國王大臣來,似乎非常危險。但另有一種因緣,也可以方便救護,不會因此造重罪,墮入地獄。這種人有了權勢富貴,信心很深,能恭敬三寶。如上面所說的破戒比丘,雖然已破戒,但對佛法信心充足,還是有功德的。此在家弟子,雖未開悟,也不修十善業道,惡行在所難免。但由於尊敬三寶,信心充足,也不會做出 [P96] 毀法惱僧,破壞三寶,侵奪僧物等重罪。三寶的東西,是屬於三寶的,出家人尚且不能隨便取用,更何況在家弟子自飽私囊?只要對三寶深具信心,對三乘佛法尊重恭敬,雖沒有開悟或修十善道,還是有功德善力,可以控制惡力,不會因造重罪而墮於地獄惡趣。

  這一節,是為一般有權勢富貴的在家弟子而說。能悟證無生法忍,當然是最理想,若不能,也應修行十善業道;再不,也應做到對三寶具足清淨信心。這才能不作以上所說的五無間、十惡輪等罪。生富貴家,具權力,有勢位,能這樣,也就能於佛法中作種種事,增長功德護持佛法了。

  6.地藏發願普為救濟:地藏菩薩於無量劫以來,皆發願救度眾生,不墮地獄。現於釋迦佛前,重發此願:「五濁惡世空無佛時,其中眾生煩惱熾盛,習諸惡行,愚癡狠戾,難可化導……善根微少,無有信心。……如是等人,為財利故,與諸破戒惡行比丘相助,共為非法朋黨,皆定趣向無間地獄。若有是處,我當往彼,以佛世尊如來法王,利益安樂一切有情無上微妙甘露法味,方便化導,令得 [P97] 受行拔濟……令不趣向無間地獄」(『十輪經』卷四)。佛在世時,佛的威德大,眾生根機利。佛滅度後,眾生煩惱熾盛,作惡的多,愚癡狠毒,不辨是非善惡,殘酷兇暴,所以經上說:「五濁惡世眾生,剛強難化」。這些眾生常為財利,與壞比丘合作。佛法在世間,良好的道場,有德比丘當然會有人護持,如一些念佛參禪講經道場,有大德領導,也有人護法。然有些地方名勝,古剎或者新建,不管是否有德高僧主持,財產一多,也要有護持的人。從前大陸上的寺宇,要維持得好,每有拉攏地方勢力士紳,逢迎送禮,請他護持。有些在家人,對三寶多少有點信心,但出家人自己不長進,請客送禮,請託幫忙,漸漸養成了習慣性。不免有些地方士紳,不分好歹黑白,只要送禮就幫忙。這不但造成惡劣風氣,反使有德比丘無法立足。這一來,不但未能護持佛教,反而增加佛教的不少困難。真正愛護佛法,欲令三寶清淨者,對此只有痛心,故太虛大師對此甚為感歎!地藏菩薩於釋迦法會中,示現出家相,建立清淨僧團為佛法的中心。依此基本精神,地藏菩薩發願,於惡世中令此等眾生,能以方便把他們從墮落邊緣救出來。這 [P98] 並不一定要顯神通,把要墮落地獄的眾生拉出來,而是開示正理,令其了解,特別令這群有財富勢位,可能作重罪而要墮落地獄的,信奉佛法,不要作破壞三寶的罪。佛說此法門,以『地藏十輪經』為主,使五濁惡世眾生,不入地獄。

六 臨墮已墮者之拔濟
  地藏菩薩的法門,特重於如何才能使人不墮惡道。不作重惡業,不墮落地獄,當然最好,但那已作了墮地獄的重惡業,在臨命終時將要墮落,如何才能在緊要關頭救濟他?如果已墮地獄的,又將如何救度他?病人病重將死時,或者已死,那時如惡業已造成了,善業又來不及作,這將如何救度?在『地藏菩薩本願經』中,特別著重說到這一法門。

  地藏菩薩發願,要救苦難惡趣眾生。惡道眾生中,地獄眾生最苦,菩薩對苦難眾生,特別慈悲憐憫,所以特重於地獄的濟度。地藏菩薩在釋迦佛法會中,受佛囑付。於佛滅後末法時代,眾生根鈍,煩惱深重,修行悟證者少,墮落者多 。 [P99] 地藏菩薩於無邊劫中發大願,所以於佛前擔負此責任,願於穢惡世界救度眾生,這是甚難希有之事!這裡有一問題:菩薩希望每一個眾生,都向上向善,不致墮落。眾生也希望自己的父母六親眷屬能向善,不墮惡道。從作什麼業,得什麼果來說,當然是善有善報,惡有惡報,自作自受。但從另一方面來說,我們能眼看即將墮落者的墮落,坐視與我有著血統關係的人,墮在地獄中嗎?自己成賢成聖,而父母祖宗於地獄中受苦,心中過得去嗎?佛法不是只圖自己利樂的,不是忘棄父母及六親眷屬的恩德的,所以對未墮惡道者,要以方便救濟他 ;已墮落者,也要以方便救拔他。這如犯法的,雖被囚禁於獄中,也要想辦法救他,不能說犯法的受罪,就是活該。與自己有關的,更要設法救度,這是人性流露,是存在於每人心中的。中國人對祖宗,有一番慎終追遠的孝思。逢年節忌辰,好好的禮拜祭奠,表示兒女對祖德的不忘。中國民族傳統的同情心,推及已死者,自己吃飯,穿衣,均想到父母,於是以飯食祭奠,以衣物焚化。後來漸漸用紙來代替燒化,這是一種孝思;用意雖善,但辦法卻並不理想。西方的宗教,本來對此也沒有 [P100] 考慮,似乎人死即了結,如作惡的,一點辦法也沒有了。佛法不像儒家,僅限以祭奠的同情,慎終追遠,而是對已死墮落者的加以救濟,未死者是怎樣使他不致墮落。宗教是適合人性要求的,所以西方神教在發展中,天主教也有煉獄的思想,為死人做彌撒,以消除亡人罪惡的教儀。這是源於人性發展而來;但對於救度的辦法,佛法才能給以圓滿的答覆。

  1.地藏本願永為濟拔:地藏菩薩發菩提心時,曾這樣的發願:「我今盡未來際不可計劫,為是罪苦六道眾生,廣設方便,盡令解脫,而我自身,方成佛道」(『本願經』上)。發菩提心,學菩薩道,也是要隨因緣而發心修行的。地藏菩薩見六道眾生受苦,見父母受苦,即發度盡一切眾生,悉令離苦的大願。此願,不是數日數月數年,此生或後生,而是盡未來際。主要是令一切三惡道眾生,不受苦惱。但眾生根性不同,智慧的程度不同,心境不同,以同一方法救度,不一定都得利益,所以要以種種方便,令一切眾生皆成佛,然後自己才成佛。所以說「眾生未盡,誓不成佛」。眾生無盡,地獄也難以度盡,這樣也就不成佛;這就 [P101] 成為不成佛道的大悲菩薩。菩薩發心修行中,特重大悲,不為自己利益而急於成佛,寧願大眾皆成佛,我才成正覺。地藏菩薩無量劫來,即發這樣的大願。地藏菩薩發大願廣設方便,寧可自己不成佛道,而專心於度眾生,盡令解脫。地藏菩薩悲願的深重,精神的偉大,是怎樣的值得我們崇敬!

  釋迦佛也曾讚歎地藏菩薩的功德說:「聞是菩薩名字,或讚歎,或瞻禮,或稱名,或供養,乃至彩畫刻鏤塑漆形像,是人當得百返生於三十三天,永不墮惡道」(『本願經』上)。「超越三十劫罪,生天不墮惡道,不受女身,受則尊貴端嚴,鬼神護衛」(『本願經』下)。由於地藏菩薩功德的不可思議,所以讚歎他等會有這樣的功德。佛曾說:百劫稱名讚歎文殊師利等大菩薩功德,不若一頓飯頃恭敬稱念地藏菩薩。因為地藏菩薩悲願特重,顧名思義,而知地藏菩薩功德。聞地藏菩薩名,知道菩薩過去生中事蹟,用種種方法稱揚讚歎他。從前,印度流行以偈頌讚歎佛菩薩功德。以現在來說,或以文章,詩詞,歌詠等讚歎。見菩薩像時,應恭敬的瞻仰禮拜;或稱地藏菩薩的名字;或以香花供養;或用彩畫的 [P102] 菩薩像,或用木刻,石彫,銅、鐵、金、銀等鑄的菩薩像,或土塑等,無論什麼,只要是菩薩像,恭敬禮拜,功德很大,能得百世生於人天中的善果。經中對恭敬供養地藏菩薩,稱名、塑像、禮拜等功德,說得很多:一、能滅三十劫重罪。二、以後生中,往生於天上。三、不受女身:女人,本來沒有什麼不好,只是生理不同,雖說男女平等,在體質上,實在不及大丈夫。若能稱地藏菩薩名,可以不受女身。若有以為女身也好,願意受女身的,那來生一定是端嚴尊貴,賢淑純良,作一賢妻良母。或如摩耶夫人,作佛母。四、生於人間有鬼神衛護。世間的邪惡鬼神很多,有些會嬈亂人,但對有德的人,一分善良的鬼神會擁護保衛,得到平安。

  2.臨終時之救拔:上面所說,是人在生前平時,對地藏菩薩的尊敬禮讚而得的功德。現在要說到將死時的救濟。人死後不一定墮落,或再生為人;若功德大的可能生天;念佛專精的,往生極樂世界。這些人,根本用不著超度救濟。但人生數十年中,錯誤的事當然不少;尤其末法時代,鬥爭堅固,瞋恨心重,貪欲也 [P103] 大,每人都免不了罪過,所以也就都有墮落──地獄、畜生、餓鬼的可能。那用什麼方法才能救濟呢?若在未死前,較容易,死後就困難多了。現代學佛的,常重於死後的救濟,其實最好是在生前。救濟方法,大致有兩種:一、施捨作福,二、於三寶前修功德,誦經及稱佛名號。經中常說,病人在最危險最痛苦時,很可能墮落,最好把屬於他自己的東西,拿去布施,尤以施捨他本人最喜歡最心愛的東西為佳。如有人喜歡收藏古董字畫,郵票等,各人的嗜好不同,以心愛的東西布施,可破眾生貪著。最心愛的物件都能施,其他還有什麼不可施捨?以最愛物布施,功德也最大。眾生為錢財而造罪的最多,若能以金錢布施,並對病重者說明,把你所最愛的東西,為你布施作福,必定獲大功德果報。一方面使他起捨心,減輕愛著,一方面增長他的福德。不戀著現身財物,增長人天福德,那當然不會墮落了,這是佛教對病人臨終的根本救度法。另一方法,是於三寶前修功德,於佛前設供養,誦經禮懺,稱佛名號,憑仗三寶力的加被,使於臨命終時,得大利益。這如『本願經』(下)說:「臨命終時,父母眷屬,宜為設福以資前路 [P104] 。或懸幡蓋及然油燈,或轉讀尊經,或供養佛像及諸聖像,乃至念佛菩薩及辟支佛名字……如是眾罪,悉皆銷滅」。人在臨命終時,境界不好,罪業又重,最容易墮落。若本人的父母兄弟姊妹等親屬,為之設福修功德,燃燈造旛,誦經或念佛菩薩名號,都能令死者離開危險的道路,走向平安的前途。更簡要的,如「臨命終時,得聞地藏菩薩名一聲歷耳根者,是諸眾生永不歷三惡道苦」(『本願經』下)。在人臨命終時,若能聽聞地藏菩薩名字,一聲聖號,直達耳根,知有地藏菩薩,此人即永不歷三惡道苦;若更能為其布施念經,放生作福,則更不會墮落。

  人於一生中,作業很多,臨命終時什麼業受報?這有三類不同:一、隨重:比如作五無間罪,是最惡之業,一死即刻墮入地獄,又如修最高禪定,定力深強,死後必立刻生天。造業雖多,必依最有力的業而趣生。所以說「如人索債,強者先得」。二、隨習:依平常的習慣。業並不太重,但平常所作,久久成了習慣性。有些人,一生不作大惡,也不作大善,這就要看其平常的久習的業,那些最 [P105] 多。即隨著受報。三、隨念;最後時,其心念在何處,即向何處趣生。若作有重業,當然是轉不過來。如無重業,於臨命終時,教他不執著、看破、放下,以身外物為其布施作功德。雖然生命已垂危,只要他還知道自己布施作福,心中不再貪著,心境開朗,即隨這意念而受生。或在臨命終時,為他助念,引導他,使病者聞佛名,心中也隨著念佛。即使本有墮落的危險,當他知道有人為他念佛,即會生起善念,向於光明。聽到佛號,心中有安全感,就可以使他從惡道中轉過來。所以平時能念佛當然更好,臨終時助念,也是一重要的事。最可怕的,是到了最後關頭,煩惱惡業現前。惡念一起,一生的修行皆變成白費。所以臨終時,家屬高聲啼哭,將使死者心情動亂,痛苦,令其墮落,這是愛之適足以害之了。所以最要緊的,是令其心境平靜,清淨,生歡喜心。特別是慳貪者,將墮餓鬼趣,若眷屬為之布施修福,死者生捨心,即可救拔。作重惡業的,不但不易輕改,就是作生天重善業如修無想定,必生無想天,要使他不生,也是不容易辦到的。雖有這三類,而救濟的方法,就是以善念來轉惡念,把握「隨念」的好方法。佛法 [P106] 有方便,可以把臨到地獄邊緣的眾生拉回來,但最好還是不作重惡業。

  3.命終後之拔濟:作惡業的,臨命終時境界不好,即為其作福,仗三寶威力來救拔他。若已經死了,怎麼辦?經上說:「身死之後,七七日內,廣造眾善,能使是諸眾生,永離惡趣,得生人天,受勝妙樂」(『本願經』下)。這應該於七七日內,為他修福、布施、念佛、迴向,令他遠離三惡道苦,生於人間天上。為什麼要在四十九日內,為他作功德呢?中國佛教徒,也是逢七天做「七」,四十九日叫做「滿七」,這要解釋一下。原來人的壽、煖、識都離開了身體,叫做死,這即是精神作用完全停止,身體內熱度消失,命根斷絕,才是死。人死後,有些即刻受果報,有些經過一段時間,才受果報。如果作五無間惡業重罪的,死後立刻墮地獄,前一念死,後一念立刻下地獄,中間一念的距離都沒有,即成無間獄。生天亦是這樣,若作重善業,此一念死,下一念即生天。若生人間、畜生、餓鬼等,大多數經過一段時間。那時,雖然死了,另有中陰身起。人死了以後,下一次當生何處?若還生為人為畜等,大抵不能立即受果;從死後至再受生這 [P107] 一段時期,名為中陰身,這是過渡時期的過渡形態。此中陰身,七天死一次,死後於第二念中立即再受另一中陰身。可能在第一天,第二天,就受後生果報,但最久的經過四十九日的七生七死,即決定受生。換言之,此七七日中,還是過渡階段,還未真正受生,這過渡時期結束後,一定要受為人為畜或墮落地獄的果報。當這下一生的業報還未現前(過渡時期)時,要廣修眾善。如果要墮落畜生道的,在中陰身時期,還未受畜生果報,此時為他修善作福,還可以轉變。於七七日中作佛事,並不限於頭七或二七的日期,而是四十九天內都可以作。這譬如由臺北坐車到高雄,高雄是終點,是目的。假如有人找他,在中途的臺中,臺南,每一站都可以下車,而改變到高雄的目的。於四十九日內為亡者修福、布施、念經作佛事,使他從惡道中轉回來,等於使他在半路下車。如果過了四十九日,則隨業受其果報,已無法挽回,正如車子已達目的地,已經無辦法了。

  佛在世時,主要為病者死者,布施修福,或供養三寶,或救濟貧困等,為死者回向。現在中國佛教,流行為死人做功德。齋主請出家人念經,念佛,禮懺。 [P108] 有些並沒有虔誠的心,為亡者修福回向,而等於買賣交易,多少錢一天或一夜,一切談判妥當,才開始做佛事。這樣以錢雇人念經,自己家屬沒有半點虔誠。拿錢到寺院中,不作布施想,也收不到布施的福果。布施是一回事,請出家人念經念佛而出錢,又是一回事。若以錢請人念經,即失去布施的意義。今日的誦經念佛,超度亡者,是祖師傳下來的,說起來也是人生重要的事;但問題在佛事的營業化,失去佛法方便拔濟的意義。

  家屬為死人誦經念佛,功德並不完全歸於亡人。如『本願經』(下)說:「命終之後,眷屬大小為造福利。一切聖事,七分之中而乃獲一,六分功德,生者自利」。又說:「營齋資助……如有違食及不精進,是命終人了不得力」。原來為亡者念經,作佛事,所得的功德,活人多,死人少──活人得七分之六,亡者只得七分之一。若人命終後,為他布施、作福、誦經、念佛等一切功德,都是作者得六分,死者得一分。故『地藏經』說:「存亡兩利」。若出家人為人作佛事,至誠懇切,自己也得功德。可是現在一般出家人,為人誦經,作佛事,似乎並 [P109] 不將此作為修行。若不能於作佛事時,至誠恭敬,一心以此為修行方便,亡者既不得利益,自己也毫無功德,只是一天得了xx元錢而已。亡者未死前為他念經念佛,仗三寶力,令他自己也發歡喜心,虔敬心,所以容易濟拔。等到死後於七七日內,為他做功德,超薦回向,需要家屬虔誠,誦經禮懺者的虔誠,才能發生效用。所以『地藏經』中,特別提到這兩點。請僧眾為亡者念經回向,即經中所說的營齋資助。在印度,營齋即是供佛及僧。中國是請出家人誦經禮懺,設齋供養,以此功德回向先亡。若齋主殺生食肉,或僧眾作佛事不精進,死者不能獲益。所以第一是,自己眷屬以清淨心,誠懇心,自己參加素食,於三寶中生信心,才有效果。有些人,祖宗父母去世後,也請出家人念經,但似乎與自己無關,你念你的經,自己眷屬則招待客人,喝酒打牌玩樂,熱熱鬧鬧的。這樣的超薦,齋主對出家人毫無恭敬,如雇工人,雖然錢也化了,光是熱鬧好看,對死者一無用處。最要緊的,是自己眷屬兒女,精進虔誠,仰三寶力,請出家人領導念經禮懺。並不是我給你錢,你給我誦經。自己必須懇切虔誠,隨著禮拜懺悔,才能仗三 [P110] 寶力,救度超薦先人,使亡者於墮落因緣中,得生人天。平時念『地藏經』的人很多,這些大家都應知道及注意的。

  功德要在七七以內去做。為什麼呢?因為,「七七日內,念念之間,望諸骨肉眷屬與造福力拔濟。過是日後,隨業受報」(『本願經』下)。這裡所說的七七日內,其實不一定七七,有人於一七受生,有人於二七或三七受生,最多七七便受果報。所以於七七日內,亡者在念念間,皆希望其眷屬,為之祈求三寶加庇,為之廣修福德,而能在墮落邊緣,得到改善的機會。死者此時,在中陰身中,自己無力,作不得主,只有希望眷屬為他拔度超薦。若過了七七日,無人濟拔,只好隨業受三惡道苦。如乘坐的火車,已經到站,不得不下車了。所以人死後,應於七七日內救濟。也如世人觸犯刑章時,可以請律師為他辯護。若等到最後判決,便一切都無法轉移了。

  4.墮落者之救濟:當然,最好是自己不作惡,就不會墮落。若作了惡業,未死以前還可以布施作福,做種種功德。若死後,則應在七七日內,為作功德救度 [P111] 。如果死後,過了七七日,隨業受報,還有辦法救度嗎?這就非有大力量不可了。如最後確定判刑以後,非特赦不可一樣。如何拔濟已墮地獄的眾生?這應由死者兒女的深切孝思而救度。從『地藏菩薩本願經』所說,地藏菩薩過去生中的事,可知應如何救度已墮落者。雖然墮入地獄,還是可以救脫的。在『地藏經』中,說到兩件事:一是婆羅門女事,一是光目女事,這都是地藏菩薩過去生中的事。地藏菩薩過去為婆羅門女時,母親不信三寶,修習邪見,死後墮入地獄受苦。婆羅門女知道母親生前不信三寶修習邪見,必入地獄,即為母布施修福,見佛像即恭敬禮拜。悲號哭泣,佛已早入涅槃,若佛還住世間,即可以問佛,自己母親究竟生於何處。他心中悲切已極。此時,似乎有一種聲音告訴婆羅門女,教他不用難過,只要一心稱念覺華定自在王如來(那時已滅度的佛名)名號,便可知母去處。婆羅門女即以至誠恭敬,摒息雜念,一心稱佛名號。不久,婆羅門女即在定境中,到達地獄邊緣,問獄卒其母何在?獄卒說:他亡母已因其女孝心,為其布施修福,持佛名號,以此功德,已離地獄生天了。由此一事,可知一種至誠孝 [P112] 思,與念佛功德,兩種力量綜合的感應,雖已下地獄的罪人,也可以得救。

  光目女,也是地藏菩薩過去生中所示現的孝女,其母生前喜吃魚子,犯殺生罪極重。光目女知母死後必墮落惡道,於是請阿羅漢入定觀察,方知母果生於地獄中。後來,也一心念佛,恭敬供養,以是誠孝的力量,拔救母親離地獄苦。據此二事,可知雖已墮落地獄的眾生,只要兒女至誠的孝心,加上念佛恭敬虔誠,兒女與父母是血性相關的,仗三寶威德神力,可令父母得到解脫。一般人的慈悲救拔,雖也有感應,但父母兒女是骨肉至親,一定能深徹的至誠懇切,力量最大,最易救度。

  為亡者念經禮懺時,要看作自己作功德,才能生效。經中說:念經的得功德七分之六,亡者只得七分之一,故請人念佛誦經,不及自己生前修行。所以,在身體健康時,自己多念佛,多修福德,就不怕有墮落的危險。若已死,受中陰身,當然要眷屬為他修福布施,來救度他。若已墮落,當然難於救度了!唯有眷屬的至誠懇切,才可以救度。地藏菩薩以大悲願,於五濁惡世開示此法門,對一切 [P113] 惡道眾生,給以方便救護。現代的中國佛教界,對祖先眷屬的超薦,非常普及,希望都能理解這一法門的真意義,真能得到功德才好。(能度記) [P115]

九~一六

九、中國佛教各宗之創立

佛陀在世時,應機說法。雖解脫一味,而重於「己利」之聲聞,重於利他之菩薩(如彌勒),發心與趣果有別,實開分宗之始。法必因機設教,隨方異宜,故宗派之發展,實勢所必至也。昔佛滅百年,少數之耆年上座,多數之青年大眾,即啟異說於毘舍離。及其發展所至,聲聞與菩薩分流。聲聞既十八異執,菩薩亦空有異趣,顯密分宗。此皆各得佛法之一體,因時因機而善用之,則固無礙於大般涅槃。昔於錫蘭劫波利村,進證二果之求那跋摩遺文偈云:「諸論各異端,修行理無二。偏執有是非,達者無違諍」,誠乃見道之言也!

  佛法傳入中國,中國學者承受而修學之,發皇之,貫通之,各抒所得,師資授受而宗派漸以形成。其中或直承印度者,或完成通變於中國者。至隋唐時,中國佛教躋於無比之隆盛,而宗派亦於斯時造其極致。 [P116]

  日本學者所傳,中國有「俱舍」、「成實」、「律」、「三論」、「涅槃」、「地論」、「淨土」、「禪」、「攝論」、「天臺」、「華嚴」、「法相」、「密」等十三宗。並謂其後併涅槃於天臺,併地論於華嚴,併攝論於法相,乃成十宗。其中,「俱舍」與「成實」為小乘,大乘凡八宗云。今統就中國佛教文史所見,雖大同而小有出入,試略述之:

  一、苻秦時,僧伽提婆來傳譯,有部之阿毘達磨,研學者多行於北土,成毘曇宗。後陳真諦與唐玄奘,譯出『俱舍論』;毘曇之學,乃轉以俱舍名宗。二、北魏菩提留支等,譯出世親之『十地論』,以黎耶為真識。承其學者,名地論宗,為大乘有宗之一系,後擴展而演為華嚴宗。三、陳真諦譯『攝大乘論』於嶺南,以黎耶為妄識而通解性,為大乘有宗之第二系,稱攝論宗。然南方所傳不盛,入北方又為地論師所融攝;逮玄奘傳譯法相,乃無獨立研究者。四、唐玄奘傳無著世親之學,以『成唯識論』為主,明阿賴耶唯妄唯染。學者稱法相宗,實乃大乘有宗之第三系。宋、元以來,即漸就衰歇,近代乃又有專學之者。此三系,同 [P117] 明三界唯心,萬法唯識之旨,受有部之影響特深。中國素重大乘,故毘曇少專宗學者,大抵由大乘有宗學者兼習之。

  五、晉法顯與涼曇無讖,譯『大涅槃經』。由道生「闡提有佛性」之唱,大弘於宋、齊之世,稱涅槃宗。後被攝於天臺;而北土之涅槃學者,則多與地論師合流。六、姚秦鳩摩羅什譯『成實論』,齊、梁間盛行於南土。論本經部師說,出入諸部,兼通大乘,廣明空義。弘傳者以之通大乘經。中國佛教史所見之「成論大乘師」,決非小乘,實為綜合之大乘學派也。七、羅什譯龍樹提婆之『中』、『百』、『十二門論』,以無得正觀為宗,成三論宗。自北土南來,奪『成論』之席;陳隋之世,最為盛行。然重於禪慧者,如牛頭融被攝於禪宗;重教義者,多被攝於天臺,盛唐而後,即傳承不明。

  八、羅什傳來之般若中觀流,北齊慧文傳南嶽慧思,兼重『法華』。再傳天臺智者,特重『法華』而融『涅槃』,成天臺宗。以北土所傳,繼涅槃、成實、三論而大成南土之學。九、地論(十地品本華嚴經一品)學者,杜順、智儼,啟 [P118] 華嚴教觀。至唐法藏,大成華嚴宗,為北土唯心論之究極圓滿者。

  十、密典之傳譯雖久,至唐開元中,善無畏、金剛智來傳兩部大法,乃立密宗。三密事相,純屬西來;而所依義理,即大成於中國之臺、賢。晚唐以降,漸以衰歇;近復傳自日本、西藏,又稍見流行。

  此外,源承於印度,而由北土發達所成之重行學派凡三:一、律:律乃定慧之基,學者之所必修。初羅什等譯出『十誦律』,盛行於南北。佛陀耶舍譯之『四分律』,屬分別說系之法藏部,分通大乘,至魏慧光乃大行。唐道宣大成『四分』之南山律宗,餘律皆廢。二、禪;禪為諸宗共具,而漢晉以來,多得罽賓之禪。宋末,達磨菩提至北土,傳「南天竺一乘宗」,稱如來禪。至唐,得嶺南之六祖慧能而大行,為後期中國佛教之心髓。三、淨:往生西方淨土,推始於東晉之廬山慧遠。然稱名念佛,至北魏曇鸞始興;迄唐之善導,乃發達為中國佛教之大流。然臺、賢等宗,實無不弘讚淨土,唯善導一流,專弘念佛,特盛於中國耳。 [P119]

  上來諸宗之創立,並源承於印度。然其特有貢獻,為中國佛教徒修持弘傳之結晶,特契合於中國民情者,則融貫該綜之臺、賢,簡易平實之禪、淨也。 [P121]

一0、中國佛教之特色

中國佛教之宗派雖多,其能不拘於因襲西方,以「致廣大而盡精微,極高明而道中庸」之精神,予佛法以發揚、整理、通變,最為中國民眾所崇者,莫如天臺、賢首、禪、淨──四宗。

  天臺宗,源本般若中觀之禪。北齊慧文禪師,讀『智論』「一切智實一時得」,及『中論』緣生法即空即假即中偈,悟入一心三觀,圓融三諦,為一家心髓。再傳隋天臺智者大師,從禪出教,宗『法華』『涅槃』,以通論一代時教。所明圓頓止觀:百界千如,三千諸法,即空即假即中,具足於介爾妄心,名為一念三千。然學本般若之心色平等,故實「一色一香,無非中道」也。於一代時教:就說法之時間、方式、內容,科判為五時八教。條理嚴密而貫通,誠先來所未有!歸宗於『法華經』之純圓獨妙,以經明開權顯實,開跡顯本,究明如來施化之 [P122] 方便,出世之本懷者。臺宗教觀並重,而扶戒律,弘淨土,深廣而兼存平易,純乎其為中國佛教之特色!

  華嚴宗,源本『華嚴』(十地)唯心之禪。隋、唐間,杜順、智儼,自禪出教,啟華嚴教觀。賢首法藏繼之,乃大成。宗明五門止觀,以華嚴三昧(法界觀)為圓極。法界本於一心:相即相入,事事無礙,重重無盡;因該果海,果徹因源者也。說明此義,即六相、十玄門。本於真常唯心之禪,故為絕對唯心論,以一切悉為一真法界心所顯現,與禪宗關涉頗深。總判一代時教,為三時、五教、十宗;其圓活自在,似不及天臺,而嚴密則過之。

  臺賢二宗之特色為:一、源於禪觀。二、宗於契經。三、重於觀行。四、綜括一代聖教,自義理及其修行歷程,予以序列、判別、貫通之;全體佛教,綱舉目張,於融貫該攝中,以闡發如來究極之道為鵠。長於組織,誠以求真,趣於實行:中國佛教之精神,有可取焉。

  禪宗,達磨傳於北魏者,本為真常唯心之禪。芟夷名相,直指眾生自心本淨 [P123] ,即心即佛。學者推仰此宗,謂即佛以傳迦葉,祖祖相傳之心印。初以『楞伽』印心,學者兼存文記。迨六傳至唐慧能,得法於弘忍。「即心是佛,無心是道」;「唯明見性」,創開南禪宗旨,乃大行於中國。六祖下有南嶽、青原二系;唐末流衍為臨濟、溈仰、雲門、法眼、曹洞五宗。禪本般若妙悟。不拘教跡,故禪者風格,每因師承而異。五家中,「曹洞丁寧,臨濟勢勝,雲門突急,法眼巧便,溈仰回互」!然禪悟之內容,固不異也。又一切方便,若有所著,即轉障悟門,故禪風亦因時而異:初重超佛越祖之機鋒,次轉而為拈古頌古,其後又重於參話頭。不預立觀境,唯脫落意識名言以契入之。其法簡易,不離平常日用事,出世而不礙入世者也。

  淨土宗,東晉廬山慧遠,結社念佛,發願往生極樂國土,可謂淨宗之始;而實念佛特重於禪觀。北魏曇鸞,經唐道綽,至光明寺善導,專以稱念阿彌陀佛為教。以彌陀為報佛,極樂為報土。行者託彌陀本願之他力,信願持名,即能不斷煩惱,帶業而往生淨土。其法至簡,得益甚高;廣攝眾機,遍為中國民眾所信行 [P124] 。其時專弘稱名,訶責禪宗。宋、明以降,念佛與禪宗相融,如蓮池之釋一心不亂為事一心、理一心等。禪淨一致,三根普被,乃極高深而又平常之能事!

  禪淨二宗,篤於行持。大略言之,禪之所入深,淨之所益廣。禪者為法行人,淨者為信行人。一重自力,一重他力。明、清而後,臺、賢之學者,修持止觀者少,相出入於禪、淨。而後教稱臺、賢,行歸禪、淨,平流競進而和同,則又中國佛教之特色矣! [P125]

一一、三論宗風簡說

三論宗,依鳩摩羅什三藏所譯的──龍樹的『中論』,『十二門論』,及提婆的『百論』得名。在西元五世紀初,什公因秦王姚興的迎請,從姑臧到長安來。當時,南北的優秀法師,都慕名來到長安,從什公學習,也協助他翻譯。什公的譯品中,包括了大乘與小乘,經律論三藏,所以他不是專弘局部的學者,而是一位全體佛教的大通家!但他的教學中心,無疑是般若經論,特別是龍樹與提婆的論典。後代的三論宗,可說以什公的譯傳為根源;但在什公時代,並無三論宗的派別意義,這是不可不知的。

  什公去世以後,接著是姚秦的亂亡。什公的弟子們,各各帶了新譯的經論(三論也在內),分頭去弘傳。由於各人的愛好不同,什門的教學,形成了不同的發展。其中,追隨什公十幾年,被稱為「解空第一」的僧肇,不幸的早死了。向 [P126] 東南弘傳的,如彭城的僧嵩,壽春的僧導,都著重『成實論』。到江南的僧叡,從重視『法華』,而信受涅槃常住的教說。尤其是「中途還南」的道生,獨抒機運,而與『涅槃』的佛性說相契合。慧觀他們,熱心於經典的譯傳,建立起南方的判教說──頓漸二教,漸分五時,也歸宗於『法華』,『涅槃』。所以嚴格說起來,什公的教學中心──『般若』與三論,雖多少講說,而實際是並沒有受到尊重。宋代重頓悟與『涅槃』,齊代,漸偏重於『成實論』的弘揚;到梁代,更是成論大乘的黃金時代。『般若』真空,以三論為中心的法門,幾乎被遺忘了。

  在這樣的佛教發展過程中,首先發揚關河(什公時代的)古義,而興起三論宗風的,是齊梁間的遼東僧朗大師。那時,遼東屬於高麗,所以也稱「高麗朗」。齊建武(西元四九四──四九七)年間,朗大師到江南來,被稱為「華嚴、三論,最所命家」。畢生隱居於攝山(即棲霞山),應機示導,專精止觀。梁武帝派了僧詮等十人,去向他學習三論,三論也就因僧詮的繼承,而日漸光大起來。關於朗大師的傳承,三論宗的大成者──嘉祥大師,說他在北方學得什、肇山門 [P127] 的正義,實際是傳承不明。僧傳說:朗公是攝山法度的弟子;法度是一位專精的淨土行者。『中論疏記』說:朗公從曇慶學,曇慶也許是曇度的訛寫吧!近人境野黃洋,推論為法度就是成實論師曇度。然從學行來說,朗公的三論大義,難以說是繼承法度法師的。日僧凝然的八宗綱要說:朗公是繼承道生、曇濟的法門,那更是想像無稽的傳說了。

  朗公三論學的師承,雖缺乏明確的文證,但多少可以看出:他是受到南方的啟發,而給予深度闡發的。這可先從『三宗論』說起。『三宗論』,是齊代周顒所作的。三宗是:不空假名宗,空假名宗,假名空宗。論中,先以不空假名破空假名。次以空假名破不空假名,然後以假名空雙破二宗,成立假名空為大乘空義的正宗。周顒『三宗論』的弘傳,與高昌智林有關。據『梁僧傳』『智林傳』說:「智林申明二諦義有三宗不同。時汝南周顒,又作三宗論,與林意相符」。智林去信,請周顒將三宗論公布出來。信中說到:「此(三宗)義旨趣,似非初開,妙音中絕,六十七載。理高常韻,莫有能傳。貧道年二十時,便參得此義。… [P128] …年少見長安耆老,多云:關中高勝,迺舊有此義。……傳過江東,略無其人」。考什公門下,被稱解空第一的僧肇,有『不真空論』,也就是假名空,為三論空的正義。這可見長安舊有的宗義,絕少人能理解,是江南佛教一向所不知道的。到智林、周顒,才互相唱道而揭示出來。智林有『中論』及『十二門論』的注解,可說是三論宗興起的先聲。智林是廣州大亮(『僧傳』作北多寶寺道亮)的弟子,而大亮說「二諦為教」,也是三論宗的特色所在。這樣看來,說大亮與智林(還有周顒),對三論宗的興起,給予非常有力的影響,是誰也會同意的了。古代的三論學者,有一傳說:遼東朗大師到江南來,將三宗義傳授了周顒,周顒才作『三宗論」。但這是難以信受的。周顒應卒於齊永明七年(西四八九)前;智林得了『三宗論』,回高昌去,也卒於永明七年。二人的年齡,都比朗公的老師法度,還要年長(智林長三十八歲)!朗公到南方來(建武年間),周顒、智林都已去世呢!所以,如解說為:朗公受到大亮、智林、周顒論義的啟發,而加以高度的闡揚,應該更合理些。 [P129]

  『中論疏』說:「假名空,原出僧肇『不真空論』。論云:雖無而有……雖有而無。雖有而無,所謂非有;雖無而有,所謂非無。如此則非無物也,物非真物,物非真物故,於何而可物」?肇公以物非真物,故物是假物,假物故即是空。這與不空假名及空假名,的確不同。如參照西藏的中觀學,那不空假名是不及派,空假名是太過派,假名空才是中觀的正義。但肇公為關河古義,即假為空,是著重於「初重二諦」──假有為俗,即空為真的。而朗公(參照廣州大亮)立二諦為教,有他對治的意義。成實論師們,都說有是俗諦,空是真諦,流露了執有空有二理的見解,所以依『中論』的:「諸佛依二諦,為眾生說法」,立教二諦。二諦都是攝化眾生的方便,說有說空,都只是世俗的假名說,真實是不落於有空的不二中道。這等於說:二諦為教,中道為理,就是「第二重二諦」──有空為俗,非有非空為真的立場。也就是有空為假名,非有非空為中道的「中假義」。因此,關河古義與南土新聲,雖意趣相同,而立說已多少差別了。

  僧詮,住攝山的止觀寺,也是畢生不下山,而專於教學修持的。弘揚『華嚴 [P130] 』,『大品』,三論等。門弟子請講『涅槃經』,他一直不允許。末了,只講了「本有今無」一偈。詮公的弟子中,有名的是:興皇法朗,長干智辯,禪眾慧勇,棲霞慧布。到了這,三論宗才向外發展,從山林而走向都市,也可說分為山林與都市二流。攝山朗與詮公,都是教觀總持,寧可說是重於行持的。傅縡說:「彼(攝山大師)靜守幽谷,寂爾無為,凡有訓勉,莫匪同志,從容語默,物無間然。故其意雖深,其言甚約」。道宣曾稱讚詮公說:「攝山僧詮,受業朗公,玄旨所明,唯存中觀。自非心會析理,何能契此清言?而頓跡幽林,禪味相得」。又說:「詮公命曰:此法精妙,識者能行,莫使出房,輒有開示。故經云:計我見者,莫說此經;深樂法者,莫為多說。良以藥病有以,不可徒行」。可見三論學風,原是恬澹篤行,而不是專重講說的。也就在這樣的學風中,孕育出深厚的力量,而流演為大宗。繼承攝山固有學風的,是慧布,時人稱之為「得意布」 。他「常樂坐禪,遠離囂擾,誓不講說,護持為務」。曾遊歷北方,訪禪宗二祖的可禪師,可師讚他為:「法師所述,可謂破我除見,莫過此也」!又訪(智者的 [P131] 老師)思禪師,日夜論道,思以鐵如意拍桌說:「萬里空矣!無此智者」。他又與邈禪師(與思禪師齊名的,是慧命禪師的師長)相契合,「邈引恭禪師,建立攝山棲霞寺,結淨練眾,江表所推」!這可見慧布維持攝山家風的一流,與禪宗及天臺宗,本來互相契合。

  另一流是:在詮公去世以後,興皇朗等多少傾向於教學的弘傳。興皇朗是詮公門下最得力的大師!他到楊都弘法,一直二十五年,門下「眾常千餘」,上首弟子稱「朗門二十五哲」。僅僅二十多年,使三論宗風,遍布大江南北,一直到巴蜀,成為陳代佛教的主流,不能不說是希有的!興皇稟承了攝山朗、詮的宗義,作『山門玄義』(為嘉祥的『三論玄義』所本),展開破邪顯正的工作。嘉祥曾引述說:「彈他釋非,顯山門正意。彈他者,凡彈兩人:一彈成論,二斥學三論不得意者」(其實還評破外道與毘曇,不過重心在兩家而已)。對於『成實論』的非難,主要是論斷為屬於小乘,成實的空義,與大乘不同。這對於風行梁代的成論大乘師,是一項有力的難破,成論大乘也就迅速的衰落下來。當時,大心 [P132] 暠法師,不滿於興皇門下的評破諸家,著『無諍論』。興皇的在家學者傅縡,因此作『明道論』,以說明不得不如此。朗公的被稱為「伏虎朗」,正說明他降伏他宗的威力!

  興皇朗公,不但呵斥有得的大乘,對同門的長干智辯,禪眾慧勇,也評破為「中假師」,也就是「學三論而不得意者」。從遼東朗公立「二諦為教」,就宣示有空(無)為假名,非有非空為中道的教學。拘滯於文句的,會誤解為:非有非空的中道,超拔於有空以外,類似天臺家的「但中」。但這決非攝山朗公的本意。嘉祥傳述山中師(止觀詮)說:「中假師罪重,永不見佛」!可見「中假師」一名,由來已久。大抵智辯他們,偏重於中假的差別,所以被譏為中假師。從嘉祥的傳述來看,非有非無為體中,而有而無為用中;非有非無為體假,而有而無為用假:銷融了中與假的歷別的執著。從四重二諦說,這是進入「第三重四諦」──有,無,非有非無為俗;非有,非無,非非有非無為真。探尋三論宗的主意:二諦的關係是即俗而真(即真而俗)的;那即俗而真的,又是泯絕無寄的。 [P133] 如解得這一意趣,佛說有為俗,空為真,已恰到好處了。這是第一重二諦,也可說是根本的二諦。但有些人,不得佛說二諦的意趣,別執真俗二諦,不即又不泯,佛這才又說:說有說空是俗諦,非有非空為真諦(第二重二諦)。但這非有非空,是有空相即而泯絕,不是離卻有空,別有什麼非有非空的。如著相而不相即 ──不得意,佛又不得不說第三重二諦:有,空,非有非空為俗;非有,非空,非非有非空為真。如不得意,還是無用的。總之,凡言思所及的(落於相對界)是俗;言忘慮絕的是真。三論宗四重二諦的建立,是通經的,對治當時執見的;也可以依此而說明三論宗學發展的程序。如關河古義是初重二諦(言說邊近於天臺家的通義);攝山的南土新義,是第二重二諦(言說邊近於天臺家的別義);興皇以下的圓中圓假,是第三重二諦(言說邊近於天臺家的圓義)。但方便立說不同,而三論宗意,始終是一貫的。

  興皇朗的弘闡三論,著重破邪顯正,與『中論』『青目釋』的意趣相近。即破為顯的學風,充分的發揮出來。朗公的講說『中論』,不像臺家的五門玄義等 [P134] ,形成一定方式,而是應機無方的;傳說有三十餘種勢。說明『中論』的八不,有三種方言(可能從攝山傳來),而著重於第一方言的洗破一切。『中論疏』說:「師云:標此八不,攝一切大小內外有所得人,心之所行,口之所說,皆墮在八事中。今破此八事,即破此一切大小內外有所得人,故明八不。所以然者,一切有所得人……裁起一念,心即具此八種顛倒。今一一歷心觀此無從,令一切有所得心畢竟清淨,故云不生滅,乃至不來不出也。師常多作此意,所以然者,三論未出之前,若毘曇,成實,有所得大乘,及禪律師,行道苦節,如此之人,皆是有所得。生滅斷常,障中道正觀。既障中道正觀,亦障假名因緣無方大用。故一向破洗,令畢竟無遺,即悟實相。既悟實相之體,即解假名因緣無方大用也」。三論宗的但破不立,即破為顯(與西藏所傳的中觀應成派相順),如以語言說出(「吐之於口為論」),就是中論,開顯了不共世間的八不中道。如專在言論上用力,容易落入競辨是非的窠臼,而受人誤解。如應用於自心(「存之於心為觀」),就是中觀。觀破一切有所得人的種種執見,就是觀破自心的種種執著。 [P135] 所以,三論的遍破一切,就是「遍呵自心」。『勝鬘經寶窟』說:「家師朗和上,每登高座,誨彼門人:言以不住為端,心以無著為主」。可見興皇雖傾向於論理的辨難,他宗的破斥,被譽為「伏虎朗」,而著重於自心的無得正觀,還是繼承攝山的一脈。

  止觀詮門下,得意布維持了攝山的固有家風,而興皇朗卻光大了三論的門庭,被稱為傳承止觀詮的法統。同樣的,興皇門下,由嘉祥吉藏而使三論宗的義學大成;而能延續攝山宗風的,卻是茅山明法師。明公大智若愚,在興皇門下,是被稱為「癡明」的。興皇臨終時,授以領導學眾的重任。明公「即日辭朗,領門人入茅山,終身不出」,宛然是攝山的風格!明公門下,如慧暠、慧稜、法敏等,都是傑出的人物,尤其是牛頭山法融。法融是牛頭禪風(他創建禪房)的建樹者。不問他是否受過禪宗四祖的化導,總之,牛頭山的學眾,後來與禪宗的關係極深,而被人稱為禪宗的一系。興皇門下,還有智鍇,曾從天臺智者習禪,所以他是一位關涉於三論天臺兩家的。他到廬山,造大林寺,「二十餘載足不下山, [P136] 常修定業」。禪宗四祖道信,在沒有住雙峰山以前,曾住大林寺十年。這對於智鍇的門風,不能說沒有影響。達磨禪本是以『楞伽經』印心的,而以後演化為般若,實是道入南方,受到了般若三論的融冶。這可見,興皇門下而重於禪觀的,與天臺及禪宗,都能相互契合;也可見三論宗,不僅是教學的弘傳。

  三論義學的大成者,是嘉祥吉藏大師。七歲時,從興皇朗出家。朗公卒於陳太建十三年(西元五八一),那時藏公還只三十二歲。他是朗門的少年英俊,而不是承受三論法統的上座。等到「隋滅百越」(西元五八九),藏公住會稽的嘉祥寺,著作了『法華玄論』。開皇末年,晉王召入楊都的慧日道場,藏公受命作『三論玄義』。不久,北上長安,住日嚴寺。在長安二十多年(約西元六0一─ ─六二三),卒於唐武德六年。

  三論宗,本不是局限於三論的研求。三論是大乘的通論(智論是別論。約文別義通說,合名四論);三論宗是以三論而通釋一切大乘經義的。所以三論學者,對『大品』(般若),『維摩』,『法華』,『華嚴經』等,都普遍的給予弘 [P137] 揚。在這以三論而通一切經的立場上,嘉祥大師有了更大的發展,主要是與唯心大乘的貫通。在印度,龍樹的空宗,無著世親的有宗(唯心論),是有諍論的;在中國,也曾經如此。真諦三藏在廣州,譯出了無著世親的論典──『攝大乘論』、『轉識論』等。當時(光大二年),真諦的門人,想請真諦到楊都來。那時楊都的大德們,主要是朗公等三論學者,奏請陳帝而拒絕了他,理由是:「嶺表所譯眾部,多明無塵唯識。言乖治術,有蔽國風;不隸諸華,可流荒服」。因此,真諦的唯心大乘,不能在陳代流通。但在嘉祥到長安時,攝論宗已流入北方,而且相當興盛了;還有十地論師。面對這唯心大乘的顯學,嘉祥就依真諦的攝論宗義,而給予貫通。嘉祥引用了十八空論的「方便唯識」與「正觀唯識」,認為無境唯識是方便,而心境並冥的都無所得為正觀。這證明了無境唯識的宗極,與般若畢竟空義一致。特別在『百論疏』的「破塵品」中,增入「破塵品要觀」,發揮無塵說與三論的空義相通。還有,真諦的正觀唯識,本就是玄奘傳的證唯識性,但真諦卻稱之為阿摩羅識,或自性清淨心。因此,嘉祥作『勝鬘經寶窟』, [P138] 貫通了如來藏與自性清淨心的宗義。不只如此,嘉祥曾引用真諦所譯的(已佚),羅!7畝羅的『中論釋』──以常樂我淨釋八不。這樣,龍樹的八不中道,貫通了『涅槃經』(勝鬘經)的大涅槃。真諦所譯的『無上依經』,明如來界(如來藏的別名);『佛性論』說佛性(還有勒那摩提譯的寶性論),都說到:為四種人 ──闡提,外道,聲聞,獨覺;除四種障──憎背大乘,我見,畏生死,不樂利他事;修四種因──信樂大乘,無分別智,破虛空三昧,大悲;成四波羅蜜果─ ─常,樂,我,淨。嘉祥引述羅!7畝羅的八不說,完全相同。這是如來藏法門;傳說為提婆弟子的羅!7畝羅,果有這樣解說八不的『中論釋』嗎?然而,嘉祥確是引用這樣的真諦譯,而使三論的八不中道,與如來藏說,常樂我淨的大涅槃說相貫通了。因此,詮公所不願多說的『涅槃經』,嘉祥也為他作『涅槃經遊意』。總之,在唯心與涅槃盛行的時代,嘉祥是本著三論宗義,引用真諦論,而盡著融通貫攝的努力!晚年在長安時,由於北方的尊重『法華』,嘉祥也就多說『法華』,而且引用世親的『法華論』來解說。所以三論宗到了嘉祥的時代,已超越了攝 [P139] 山的本義,而成為性空與唯心,融攝貫通的教學了!嘉祥大師的三論宗,是中國佛教的綜合學派。

  到了盛唐,三論宗顯然的衰落了!一分重於止觀篤行的學者,由於與達磨的禪風相近,多數被禪宗吸收去了。一分重於教學的學者,多數失去了攝山的風格(嘉祥大師也不免如此),落入成論大乘師,專重玄辨的覆轍。義學,本是都市的佛教。陳代風行長江上下的三論宗,雖然盛極一時,由於梁、陳的覆亡,政治中心北移,日漸衰落下來(天臺宗也衰了一個時期)。傳到北方的,北方是唯心大乘的化區,不但是舊有的攝論與地論,接著來的是玄奘的唯識,賢首的華嚴。著重「極無所住」的三論學,對於但破不立的特質,又沒有嚴密的論理組織,在以嚴密見稱的唯心大乘前,顯然是不免貧乏而難以弘傳的。所以,綜合三論的教觀,自有他獨到的精義!如予以嚴密的論列,精勤的篤行,那是會永遠光輝法界的。但在當時,教與觀,由偏重而分離,那怎能與諸宗並存呢!等到會昌法難以後,三論宗也就消失於中國的佛教界了! [P141]

一二、從學者心行中論三乘與一乘

 三乘與一乘,一向是學教者的諍論處。三乘是權還是實?一乘即三乘中的大乘,還是出三乘外?諍來辯去,終究是不了了之。近來讀到『正法華經』的譯者 ──人稱燉煌菩薩竺法護所譯的『修行道地經』,發見附有有關三乘與一乘的古義,簡單明白,特略為介紹。

  從發心說,有厭離生死心與大菩提心;從目標說,有入涅槃與成佛道。由於眾生的根性不一,如來的應機施教不一,於是乎有三乘道,有一乘道;有大而退小,有回小向大,成為機教相關的複雜情形。

  聲聞,是從來沒有發過菩提心的;從佛修學,是為了自己的生死大事。其中也有兩類;有的,感到三界生死的無邊苦迫,再也不能忍受,虛生浪死的下去。唯一的問題,是生死大事,他對於眾生,「唯欲自寧,安知餘人也」。對於三界 [P142] ,「若聞彼土之名,戰慄惶遽」。這樣的根性,生怕現在不能了生死,不能得究竟。於是如來為他訶毀生死,讚歎涅槃,化現涅槃城,引導他見四諦,得解脫。這類根性,自以為究竟了,再不能自動的進修大乘;要到他;「臨滅度時,佛則住前,現於大道」,這才知道沒有究竟而回心向大。還有一類聲聞:有慈悲心而不能廣大,也能修「施戒道慧」。雖還是為了了生死,專精禪思,達到無為涅槃界。但他能自「知羅漢根不至究竟」,能自動的求學菩薩道,從佛受教而迴心。修大慈大悲行,六波羅蜜多行,不著不斷的空行;即還能入生死中而度眾生。

  緣覺,都是發過菩提心的,但是退心了。或者是過去發大心,而現在忘失了;或修六度而著相,念佛而著色相。對於這種根性,佛為說三乘道,有佛出世,於是自己去住茅蓬,岩洞,觀萬物從緣而得道。這兩類的共同處,都是發菩提心而不了深義,取著佛身的相好。但他們到底是要迴心向大的;等到了脫生死入涅槃界,佛即「為現大乘,無有三(乘)道」,這才能「不見三界,無涅槃想」而迴入大乘。 [P143]

  菩薩,是發大菩提心的。除了退向緣覺的,也有二類;一、漸入的,解了三界如化,一切皆空;修學六度,精進的一直前進,廣集無邊功德,一層一層的前進。末了,方便成就,才能悟無生忍得不退轉地。二、超行的:初發大菩提心,即能悟無生忍而得不退地,這是直捷地了得我法性空,「一切本無(本無,即真如的異譯)而不可得分別」。你以為心為煩惱所染污而繫縛嗎?要知道,「用不了解,便起吾我(吾我是我我所的異譯),適著便縛,以縛求脫。不著無縛,阿誰求脫」?這即是古德「誰縛汝」的教授,頓入無生的境地。如說:「慧者觀三界,五陰悉如夢。以了無處所,還得不起(不起即無生)忍。道(道即菩提的舊譯)法無遠近,猶空無所處。心空解本無:忽如大日光,當爾時之慧,無得無所失,道無去來今,覺乃本無一」。在這心空的平等大慧中,不住三界,不著涅槃:不見有眾生可度,而能大願方便度眾生;不見有佛道可成,而能大勤方便修六度:這是菩薩的利根(依龍樹論,這還有三類差別)。

  同歸一道的究極意趣,實指平等慧的解悟本無;如通泛的說,回心向大,也 [P144] 可說同歸一大乘了。佛法的因機設教,三乘一乘,都在學佛者的心行上立論。所以如忽略這點,以為那部經是大乘,那部經是小乘;或者說那部法是三乘,那部法是一乘,都是不相干的!學大乘法而證小果,墮入外道,這是常有的事。學者如修學大乘,修學一乘,應時時檢點自己心行。看看自己的發心如何──為了生死,還是為度眾生?行踐如何──還是修出離行,還是慈悲六度行?悟解如何─ ─還是取相滯有,還是即心空而入無生?雖然一切眾生終究是要成佛的,是要入一乘平等大慧的,但未到這步田地,決不因為讀一乘經,學一乘法,就算一乘行者了! [P145]

一三、中道之佛教

佛教在一切宗教中,是脫盡神教氣分的。說明這一點,必須了解釋尊時代印度宗教的情況。印度從吠陀時代到奧義書時代,婆羅門教的勢力已根深蒂固。婆羅門教的思想,把宇宙看為神祕的實在,是一種形而上的本體論者。這擬人的神而即是一切的本體,或叫生主,或叫祈禱主,或叫梵,或叫我,名稱雖隨時代而變化,而內在的含義,是一脈相承的。他們說:宇宙萬有是依梵為本體而發現的,人類也不能例外;人類內在有與大梵同性質的──常住、自在、喜樂的我,就是人類生命的本質。這個人的小我,就是一般宗教的「靈性」,靈性與神本來有密切的關係。婆羅門教把宇宙與人生的本體,看作本來常住自在快樂的,但事實上,人生在世,環繞著的自然、社會,乃至自我身心,觸處都是痛苦惱亂,一切是無常幻滅的。常恆自在快樂的本體,為什麼會產生無常不自在的現實世間呢? [P146] 這本是思想上的大矛盾。但他們似乎不大理會這些,理智到底為情意所使,只想如何解除痛苦,而恢復到梵我本來的常住快樂,於是乎有解脫論產生。釋尊出世前後,印度的思想界起了一個變化。原來婆羅門教的文化,是來自西北印(五河地方),而大成於恆河上流的拘羅地方。當他沿恆河東下的時候,東方的摩竭陀、毘舍離一帶的新興民族,受了西來文化的熏陶,興起一種新的思潮,反對西方婆羅門思想。西方舊宗教動搖,而東方新宗教(種種沙門團)又大抵流於過激或懷疑。當這東西衝突,新舊交替的時候,釋尊應時而起,建立時代的新宗教。佛教的立教基本,是接受了當時公認的輪迴與解脫說,而從踏實的立場,破除婆羅門教幻想的神我說,把它建立在理智的基礎上。理論與行為,都予舊宗教以徹底的革新。生死輪迴與涅槃解脫,在印度當時,是一種公認的事實;問題只在為什麼會輪迴?怎樣才能解脫?佛法對這些問題,給予一種理智的解答,這就是「中道」的教說。我們可以用「中道」二字,簡別一般的宗教,顯出佛教的特色。

  「中道」很容易被人誤認為模稜兩可,其實佛教絕不如此。「中」是中正、 [P147] 中心,即用中正不偏的態度與立場,深入人生為本的事事物物的根本核心,窮究它底真相。解決一個問題,必須以中正不偏的立場,從關涉到的各方面去考察,在各方面結合點上深入推究,徹底了解問題的真相,才能得到合理的解決。所以佛法的中道,不是固執一端的偏見,也不是世俗膚淺的認識。「中道」代表了佛法理論與實踐的不共方法。佛法是崇高的德行宗教,所以在人類關涉的自然、社會、自我中,著重於人類的思想與行為:有什麼樣的思想,就會引起什麼樣的行為,什麼樣的行為,必然遭遇到什麼樣的結果。佛陀就在人生的現實活動中,去把握人類活動的法則。這樣,佛陀指出了兩種的中道,即緣起中道與八正道中道。緣起法,指出了一般人生活動的規律;八正道,指示一種更好的向上的實踐法則。

  「如來離於二邊說中道,所謂此有故彼有,此生故彼生;謂無明緣行……生緣老死,如是純大苦聚集。此無故彼無,此滅故彼滅;謂無明滅則行滅……生滅則老死滅,如是純大苦聚滅」(『雜含』卷十二)。「此有彼有,此生彼生」, [P148] 是緣起法的原則;無明緣行等是緣起法的內容。依中道而說的緣起,可以遣離二邊邪執,這是『雜阿含經』處處可見的。如卷十二依緣起說不一不異,說不常不斷,卷十三依緣起說不來不去,卷七依緣起說不有不無(『中觀論』的「八不中道」,就是將『雜阿含』所說的加以總集)。緣起法的基本定律:「此有故彼有,此生故彼生。此無故彼無,此滅故彼滅」。對一切事物的發生、消滅、存在,說明它有無生滅的理由。人生的痛苦,為什麼會發生存在呢?佛陀說:這不是憑空而來的「無因」,也不是上帝梵天所造的「邪因」,是有其因緣的。一切是因果關係的存在,因生起果就生起,因存在果就存在,一切生起與存在,全是由因緣來決定的,所以說:「此(因)有故彼(果)有,此生故彼生」;這是緣起的流轉律,說明人世現象的所以如此。逆轉來說,要解除人生的痛苦,依著緣起的理則說,必須從原因上給予解除,所以說:「此無故彼無,此滅故彼滅」。有因就必有果,有了邪謬的思想,必然發生錯誤的行為,也就必然引起不良的後果─ ─痛苦。反過來說,因無就果無,糾正了邪謬的思想,停止了錯誤的行為,痛苦 [P149] 的後果當然就可以消滅了。事物是因緣而生因緣而有的,因緣又是必然要離散的,所以事物也就必然要隨因緣而無,隨因緣而滅。凡生必滅,凡有必無,事事物物的生與有,本身就蘊蓄一種趨於滅無的必然性。如海浪的湧來,也就內在的決定它必然的消失,所以當「此有彼有,此生彼生」的時候,立刻透視到它的「此無彼無,此滅彼滅」。因此,人生的痛苦,在緣起法則下,不但指出它有解脫的可能性,而且指出了解脫之道,不在因果法則之外。「生者必有死,崇高必墮落」,這是世間因果的必然法則;也是緣起法內在相對性的掘發,這可叫緣起的還滅律。

  緣起中道的二律,是一正一反的兩大定律,說明了流轉與還滅的必然律。此緣起因果的起滅,還是「俗數法」,還是在現象的表面上說,還不是深入的、究竟真實的、第一義的說法。但是第一義還是依緣起法說的,即是緣起法的空寂性。所以說:「為比丘說賢聖出世空相應隨順法」(『雜含』卷十二)。在一正一反的緣起相對性中,鞭辟入裡,直顯空性,才是第一義。『雜含』卷十三的『第 [P150] 一義空經』說:「眼生時無有來處,滅時無有去處,如是眼不實而生,生已盡滅 ……除俗數法。俗數法者,謂此有故彼有,此生故彼生……」佛從緣起世俗諦的生滅非實中,說明第一義空,極為明白。在第一義空中,即遣離有無、斷常等二邊。如迦旃延說真實禪(體悟第一義的禪觀)說:「觀彼悉皆虛偽,都不見真實 ……但以假號因緣和合有種種名,觀斯空寂,不見有法(有見)及與非法(無見)」(別譯『雜含』)。一切法都是因緣和合的假名法──世俗的,聖弟子就在這因緣中,名相世俗法中,體觀空寂,離「有法」「非法」二邊見,就證得第一義諦。所以說:「諸佛說空法,為離諸見故」。佛陀又說:「如實正觀世間集者,則不起世間無見,如實正觀世間滅者,則不起世間有見;如來離於二邊說中道,所謂此有故彼有,此生故彼生……」(『雜含』卷十二)。世俗的人,看見生,就以為有實在的法生起,看見滅,就以為有實在法毀滅了。有是實實在在的有,無是實實在在的取消,這是落於二邊見的。聖弟子不然,看見法生起,遣離了無見,但並不執著以為是實有;看見法消滅了,遣除了有見,但並不執著以為是 [P151] 斷滅實無。因為依著緣起法的因生果生,因滅果滅,一切法是活潑潑的可有可無,可生可滅。假若是實在性的,實有,就不該滅而無;實無,就不該生而有。所以在法法的可生可滅、可有可無中,深入事物的根本核心,體見到一切是關係的,沒有實性的有、無、生、滅,一切是不實的假名,本性是畢竟空寂的。所以畢竟空寂,不是抹煞了一切生、滅、有、無的現象而破壞諸法;反之,空寂正是掘發了諸法生、滅、有、無的真實相。這是如來教授的真實意趣,否則單見到流轉還滅、一正一反的兩面,很容易誤解而割截為二體的。這從流轉、還滅二門的有無生滅關涉的現象中,直接體現到法法本性的空寂,可以叫他做中道的空寂律。這是第一義的中道教說,也為佛法特質──緣起性空的真義所在。大乘學者常說的「當體即空」,就是如此。

  我們勿以為這是老生常談,要知道佛法超勝於一般世間法,就在此。因為世俗與外道,他們想像宇宙本體的「神」,人生實質的「我」,都是圓滿常住快樂的,在這形而上本體論的決定下,必然是情意的信仰追求。佛陀卻以現實為出發 [P152] ,如實的道出一切的一切,都是在變動不居的過程中,絕沒有「生而不滅」一成不變的常住性。一切都是因緣關係的生起、存在,因緣關係的消滅、空無,絕沒有離開其他而又能創造主宰(我)的獨存性。世人情意想像中常住獨存性的神我,在這裡無情地被否定了。

  從緣起法觀察到諸法空寂,佛陀就依之而建立三法印。所以經說:「諸行空,常恆不變易法空,無我我所」(『雜含』卷十一)。因為一切法(諸行)是本性空寂的,所以「常恆不變易法」不能成立,常住、獨存而自在的神我,也不能建立。因此,一切法息息遷變中,一切是相依相待而存在。依緣起法悟入無常性、無我性,即是通達法法的本性空寂,空寂就是涅槃寂靜,即是離常我等戲論邪見而實現解脫了。所以經說:「無常想者,能建立無我想;聖弟子住無我想,心離我慢,順得解脫涅槃」(『雜含』卷十)。以中道的立場,在緣起空寂法性中,建立「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」的三法印,正是佛法的根本思想。不過一般人偏於世俗的現象的知見,以為無常只是現象的變化而已,所以 [P153] 又想像到本體的常住。以為無我只是沒有實法和合而現的一合相而已,所以又想像到法有我無。其實阿含的本義,無常無我,即空義,由法性本空而說的。因為法性空,常性不可得,所以法法是息息遷變的;假若本體(法性)實有自性而不空,現象又怎樣變動不居呢?因為法性空,所以我性不可得;假使還有實法恆在,不論此實法是精神是物質,就可以為我性的安足處。「眼(等)空,常恆不變易法空,我我所空,所以者何?自性爾故」(『雜含』卷九)。阿含的本義,豈非明白的依本性空寂而安立無常無我嗎?空寂是「法性自爾」的,而一般人不能明見,因此無明顛倒,執常執我而流轉了!在緣起現象可有可無可生可滅中,破除了絕對的獨存自主性,固定不變性,體驗本性的空寂,即得解脫。依緣起見自性空,不是表面的,而是深入事相核心的,這是釋尊對人生流轉還滅而開示的實相。無論是建立自宗,或簡別外道,這都是佛法的要義所在。

  除此,還有一種中道,是篤行的八正道中道。八正道,也是緣起法,它不在乎說明生死雜染可以解脫的,所以不說「此有故彼有,此生故彼生……」的定律 [P154] 。它告訴實修解脫行者所應採取的不苦不樂的中道行。當時印度的外道們,有的在那裡窮奢極欲,以縱情享樂為人生的意義。另一種人,專修無意義的苦行,自討苦吃,對於解脫毫無益處。佛陀針對這苦樂二邊不正的行為,開示八正道的中道,這也是阿含本教中數見不鮮的。人的語言、動作、感情、意志、生活的方式,一切的一切,都納於正軌,使他得當合理化;一切都求其持中不偏,正當合理,所以叫做「中道」。法法是從緣起,法法自性空,八正道的行為,當然也不能例外。那麼,這中道的行為,怎樣與緣起空義相合呢?要知道這「修行」,也還是因緣和合而成的;『中阿含』卷二的『七車喻經』說得好:波斯匿王從舍衛城到娑雞多去,很遠的路程,竟在一天就到達了。原來他沿途設有驛站,各站預置車乘快馬,到站不必休息,換了車馬接著就走,所以迅速的就到達了。從此至彼,不是那一車那一馬獨具的功績,是車車相因,眾緣和合而成的。修行也是這樣,從發心到得果,不單靠一法可以奏功的,而是法法互相資助,互為因緣的。修行方法是眾緣所成,也就當然是本性空寂的了。所以佛在『筏喻經』上說:「法 [P155] 尚應捨,何況非法」。「法」是合理的道德行為,「非法」是不道德的行為。在中道行的過程中,最初應該用道德的行為(法),去改善糾正不道德的行為(非法)。但這道德善法,也還是因緣所生法,也還是自性空寂的;假使如一般人的妄執,取相執實,那末與性空不相應,始終不能悟證性空而獲得解脫的。所以『百論』說:先依福捨罪,次一步必依捨捨福,才能得入無相。『雜阿含』卷七說;「我不見一法可取而無罪過者;我若取色(等),即有罪過。……作是知已,於諸世間則無所取」。罪過,是煩惱障礙的意思。只要對一法上執取實有,就是不能徹了空寂,就是障礙了解脫。可見善法功德法,也是執取不得;所以執取不得,即因為善法的本性空寂。龍樹菩薩說:功德法如火燒紅了的金錢,雖是值錢的東西,可是千萬取不得。所以這八正道的中道行,本性還是空寂的,它與中道的理性,是相應的。理性與實踐,在空寂中融然無二了。

  緣起空的中道,遣離了一切錯謬的思想(二邊邪見);八正道的中道行,離苦樂二邊而不取相執著。這兩大中道法,是相輔相成而圓滿無缺的。因為假使只 [P156] 說緣起法性的如何如何,不能付之自己身心的修證體悟,即不能滿足人類衝破束縛要求徹底自由的宗教情緒,即抹煞了佛教的宗教意義。假使只說修行方法,沒有理性的指導,即透不過理智;不但要受世間學術的摧毀,自己也就要走上神教的歧途。八正道的中道行,以道德的實行,滿足了人類的宗教要求,而把它放在緣起空的理性指導下,圓滿正確,經得起一切思想的考驗。這智信合一的中道,即是釋尊本教的特質所在。 [P157]

一四、佛學的兩大特色

──講於臺大融融學社──
  這裡說佛學的兩大特色,不是說佛學只有兩大特點,而是從兩大特色,指出佛學不同於一般宗教、學說之所在。一般說:信佛、學佛,信仰佛菩薩的福德、智慧,崇高、偉大;理解佛法的義理精深。但主要的要使我們,如何理解佛法,正確通達人生真義;指示我們向上向善,生活納入道德軌範,與佛菩薩同樣的進趣於究竟,理想的境地。

  宗教之優劣,高低,是非,姑且不談。它能引導我們邁向人生平坦大道,成為人類生活中不可或缺的一部分。肯定了這一根本原則,才能從宗教中獲得真實的受用和利益,也才能表彰宗教之真義與價值。

  

一 信仰與理智的統一
[P158]
  由於人類的個性各各不同,其習性,煩惱,要求,愛好,就有千差萬別。重感情的人,大抵是慈悲,信仰心切;重理性的人,則理解力強。這一偏頗的發展,不能使信仰與理智統一,往往發生流弊。例如情感重,偏於信仰,則有信無智,狂熱的盲目信仰,趨向迷信。這種反理性,排斥智慧的態度,不是佛法所取的。相反的是著重理性,對任何一切,事事懷疑,毫無信仰,抹煞道德價值,否認真理、聖賢的存在,終於走上反宗教的路子。這一危險性的歧途,小則個人的道德行為無法建立,大則整個社會皆蒙受其害!佛法說:「有信無智長愚癡,有智無信增邪見」,即是此義。

  佛法主張信智合一,如何合一?能否合一?這就要對佛法中信仰與智慧,先有一番了解。信仰的特徵,是對於所信仰的對象,生起一種欽敬仰慕之情操。任何宗教徒,均有如此信仰生活的經驗。這種信仰,若缺乏理智思考和抉擇,就不能稱為理智的信仰。佛法中信仰,是透過考察與分別,了解到信仰的對象,具有真確(實)性,功(德)性和功用(能)性。例如佛弟子對釋迦世尊的敬信,必 [P159] 先通達到釋尊確實示現過這一世界,他具有崇高的智慧德相和那偉大救世利人的慈悲大用。佛法中的信仰以理智為基礎;從理智出發而加強信心,從智慧體認而陶冶的信仰,理解愈深切則信心愈堅強。這種信心能引發我們向上向善,不但對信仰的對象上有「高山仰止」之情愫,而且進一步也想達到同一境地!

  常見一般對佛法頗有研究的知識份子,理解力雖強,但缺乏信仰,所以佛法不能在他們身心中生根,更不能獲得佛法的真實受用。這樣的研究佛學,是違反佛教精神的。因為佛教生活是包括了信仰要素,有了信心才能滌除內心煩惱── 貪、瞋、我慢。信心猶如明礬,放進濁水中,濁水不得不淨。信仰心切,內心自然清淨。人生現實社會苦惱重重,信仰能使我們空虛苦悶的心境,獲得愉悅,安定和充實。這如一無知孩童,流浪街頭,饑渴寒冷,徬徨無依,在焦急絕望中,忽然找到自己的母親,安定快樂,因為深信能得到衣食的飽暖,以及母愛的慰撫。所以信仰的生活中揚溢著喜悅,輕安和充實!倘若未經過自由思考,理智陶冶,則其信仰永遠跟在他人走,所謂「他信我也信」。這種宗教狂熱,只是自我陶 [P160] 醉,屬於盲目的,反理智的迷信。佛教的信仰經過智慧觀察,在信仰中不廢理性,故無一般宗教重信不重解的弊病。當然佛法信心的過程,有深淺不同的層次,而一般所見的佛教徒的信仰,不一定能代表佛法的真義。

  智慧的特性是自由思考,智慧的作用是了解認識。人類智慧的領域已擴大到星球,這證明人類知識在日新月異的進步,也可說明了傳統的一切不一定可靠。因為在人類吸收外界知識時,已有很多的錯誤成份,知識的來源是片斷的,點滴的,當眼見耳聞吸收知識時,外界與內心皆滲雜了一些錯亂性。舉例說:我們見外境時,同時就不能知道內心,因此被外界誘惑,心被物役,不能作主,貪、瞋、邪見,接踵而來。佛法說:人類的知識,勝過一切動物;上天下地,似乎無所不知,卻不能了解自己本身,這是認識的偏差。又如認識外界時,也不能徹底通達。現象界之一切,無不是無常變化不居的,但在我們主觀認識中,總覺得是永久如此,絕對如此。所以常人的知識,不正確的成份很多。一般人以為真理在我們心外,所以終日向外界探求,或外在有一形而上之本體,作為我們信仰對象, [P161] 但外界的一切都是虛幻不實的。所以佛法智慧的推求以自我體驗為中心,真理不從外得,認識了自我,把握住自我後,由內向外,擴大到人生現象界,以外界作為自我體驗之印證。這如一個耳聰目明的人,知識豐富,一切不需他人幫助,就能辨別清楚,如此才能智信合一。其實智信不相違背,否則,不偏於信仰即重於智慧,信智不能調和。因為無信仰的智慧,是偏重於物質的智慧,結果是反宗教。沒有智慧的信仰,是偏重於情感的信仰,結果是反理性。佛法是信智合一,信是充滿理性的,智是著重人生的,自力的;信離顛倒,而智有確信。能夠這樣的去了解,體驗,實行,則人生前途才充滿了無限光明。

  信心的修學方式,可以分成幾個階段,在其過程中雖有淺深的不同,但最後是信智統一。第一是信順:內心不存有絲毫的成見,而以理解為基礎。因為胸中一有主見,則不能信順他人或接收真理。舉一淺例說:甲與乙彼此感情不和。乙有了錯誤,甲以真誠心忠言勸告,但乙胸有成見,不但不肯接受,而說是惡意謗譭。反之若甲乙毫無成見,或感情很好,那即使甲以粗言相對,乙也能甘之如飴 [P162] 的。所以丟開了主見才能信順真理,這樣信心才能清淨(與三慧中聞慧相應)。第二是信可,或稱為解信,經過信順後,接著就對於所信的對象上生起深刻的了解,或印可它確實如此。認得真,才信得切。通過耳聞眼見,再經內心思考(這與三慧中思慧相應)求得系統的認識,認定它確實無謬。第三是信求,這一階段是經過智慧思考後採取行動,希求獲得。如去山中採礦,經過勘定後,知其地實有石油,確信無疑,即可開始鑿掘了(與修慧相應)。第四是證信,由於不斷的修習,體悟到真理究極與最初所信的毫無二致。如開礦者,繼續的開掘,終於發現到大量石油(這與現證慧相應)。佛法說信不排智,智以信成,達到信智合一,這與其他宗教的信仰大大不同。

  佛法中的智慧從自證而來,因為一切知識必須以人為本位,了解到人生,把握此人生的智慧,再去觀察宇宙現象界,才能通達無礙。若以為智慧從外界獲得,只能知其表面,不能徹法源底。約智不礙信說,在事相上,佛陀曾親證到世界無量,眾生無數。科學不發達時,人們對這種看法是非常懷疑的。但到目前,以 [P163] 科學儀器視察,證明太空中是有無數星球。科學愈昌明,愈能證明佛法所說是千真萬確。約信不礙智說,在理論上,佛說緣起,無常,無我等,在現實人生中,我們處處可以體驗到這一永恆不變的理性原則。這一信智不二的佛學,是其他宗教所不及。

  

二 慈悲與智慧的融和
  佛法常說「悲智雙運」,這證明佛法中悲智不可分開的。慈悲的內容與作用,大抵相同於中國之仁與西方之愛。但慈悲不僅是同情,關懷,而且是符合真理的。所以說:無智不成大悲。慈悲是一切道德的根源,道德無慈悲即無法建立。道德準繩,就看慈悲之有無。慈悲心也就是同情感。舉例說:我們見到他人遭遇苦難時,內心油然生起關懷,進而以其所有,盡心盡力去幫助他,給予他身心安樂和慰藉。這就是慈悲的表現和實踐。不過,一般人之慈悲同情只限囿於自己的親人,不能推廣於他人。最明顯的例子,做父母的見到自己的子女生病時,內心 [P164] 的憂愁焦慮超過了子女的病苦;只恨不能以自身代替。這一偉大的慈愛,普通人只能施捨於自己的子女,而不能普及到他人的子女,因被情愛所束縛,封鎖在一個小圈子裡不能超出。儒家要人「老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼」。佛家要人「冤親平等」,這無非希望我們擴大同情,增長慈悲。要想悲心深切,先應明白人生真義(以智慧去觀察)。佛法說緣起,人是群居動物,我們的衣食住行,生活資具,均由社會廣大人群:士、農、工、商所供給,生命財產,由軍政、法律所保障。明白這相依相成之緣起的道理,即能對他人生起同情心。約我們無限延續的生命說,過去無量生死中,我們也有很多父母親屬,眼前現生的父母我們要報恩,過去的父母兄妹我們也應報恩。所以佛經說:「一切男子是我父,一切女子是我母」。我們的慈悲心,不是為一家一族一國全人類,甚至要擴大到一切眾生界。大乘佛法特別強調素食,不殺害眾生,原因在此。同時佛法中講慈悲,不是施予,而是一種報恩。與智慧相融的慈悲是契合真理──自他緣成,相依相存。 [P165]

  一般宗教講博愛,總以自我為中心。如「順我者生,逆我者亡」,「信者永生,不信者永火」,這種強烈的獨佔的排他性,除屬於自己外,一切皆要毀滅,階級愛的底裡,露出了殘酷的仇恨!佛法中慈悲是冤親平等,對於冤家或不信者,雖一時不能度化他,待因緣成熟,自然可以攝化。依宇宙因果自然法則說:自作自受,沒有一個高高在上的權威,可以賞善罰惡。如人爬樓梯,自己不小心,就會摔交,一切自己負責。佛法講善因得善報,惡因得惡果,有人不明因果法則,以為其中含有功利觀念,殊不知佛法講善惡,根本原則建立在合情合理人事種種關係上。符合道德法則稱之為善行,自有好的果報;違反情理的,損人害己的惡行,自會召感苦痛的後果。這不是功利,而是社會人群共同循守的自然法則。如此才能鼓舞人們道德心行,提高道德生活水準。

  一般宗教之愛,因為缺少智慧,故愛有範圍。佛法以智慧為體,慈悲為用。唯有真智中才有大悲,佛經說:「佛心者,大慈悲是」。由於大乘佛法以莊嚴佛土,成熟眾生為己任,若缺乏大悲,即不能成辦。 [P166]

  人類各各習性不同,重於理智者,則個性孤辟,不能樂群;重於感情者,又以自我為中心,這些均不能稱為完美理想的人生。佛法以智信合一,悲智融和為人生之正鵠。信仰,智慧,慈悲為大乘佛法三大心要,均衡的發展,由凡夫位,次第修學,進達於最後究竟的佛果。人生旅途,僅數十寒暑,我們應利用這短暫的人生,以此理想完善的藍圖,來莊嚴此人生,昇華此人生!(印海記) [P167]

一五、教法與證法的仰信

 現在就「佛法是什麼」,說到我們所一定要信仰的。佛法有二大類:一是教法──教,這由釋尊用語言文字所表達出來的一切經典,制度,說明宇宙人生真相的,以及生人生天成佛等一切教說。一是證法──宗,此為釋尊指示吾人發心修學,如何修戒修定等實踐過程,以達解脫或成佛的目標。前者是屬於理解方面的,後者是屬於行踐方面的。這二者,有著相互關涉不可分離的關係。

  先就教法說:不但釋尊用語言文字所表達出來的經律論稱為教法,即古今大德祖師們的著作,以及語言的開示教誡,也稱之為教法的。一切教法的根源,是由釋尊的如實證覺而來,非由研究假說推論得來。因此,釋尊的證覺,成為一切佛法的根本。今天世界上有多少國家人民信佛學佛,以及我們知道他方世界有許多佛菩薩的名號,無一不是由於釋尊的宣說而有,這是我們首須承認的一個基本 [P168] 觀點。釋尊未出世前,世界上是無佛法的,雖然他方世界有佛法,然與我們畢竟無大關係。我們這個世界上之有佛法,實從釋尊的證覺始起。釋尊證覺以後,此世界就有了佛法,但那時還無教說,等釋尊將自己怎樣覺悟的內容說出之後,演布成文字的教說,建立清淨的僧團,而成為佛教。釋尊的說法,應順眾生的根性機宜,對於智慧(根性)較高的人,便說深一點的法門,智慧較低的人,即說淺近的法門。釋尊的說教,同時依據於證覺的真實法,所以成了恆順眾生契理契機的佛法。我們對於釋尊的教說,應有二點根本認識:一、「法界等流」:法界即諸法實相,釋尊體證的諸法實相,本是遠離名言,不能假藉言說說明的,但釋尊不說,世界即無佛法。所以釋尊祗得以言說,相似相近的把它說出來,成為與法界平等流類的佛法。這比如福藏塔,任你用如何的方法去說明比喻,但都不能將塔的真相表露出來。可是人們從這些語言的說明中,到底也能依稀知道了塔的形像。佛法也是如此,釋尊假藉語文的說明來顯示諸法實相的理體,這語文的顯示,雖並不就是實相的本身,但眾生可從這語文的顯示中去領會它。二、「大悲等 [P169] 流」:釋尊體證諸法實相,解脫生死苦輪,這實相的妙法,釋尊雖然了知,而無邊的眾生,仍然沈迷在生死煩惱的深淵中,故釋尊為了悲憫眾生,以悲願力,發動智慧,而將自己證悟的法門宣示出來。因此釋尊的說法,不是為了生活,也不是為了爭勝求榮自大,純係從悲心的激發,利益眾生,而說出的大悲等流法。

  佛法出現之後,傳布中國、日本等地,為了適應時代與眾生關係,而產生各宗各派。這情形,不但在中國、日本如此,即在印度本土,也形成了許多宗派。說到古代的各宗各派,這些宗派的起源,是有它底特殊來歷的,決不是因智者講『法華經』而就成為天臺一派,也不因龍樹讀『般若經』而成為性空的一派。太虛大師曾說:各宗各派的成立,皆由古代祖師依其修行經驗為主,適應當時當地的眾生機宜而成立的。對於這一觀念,必須先要認識清楚。大師說:中國佛教的特質在禪──不一定指禪宗,凡是修禪修觀的都是。天臺智者的教學,所引證的經教,有許多是屬於偽經的,但無礙於天臺的獨立成宗。這因為:智者並非是專門研究經教的,他每日要隨著大家做許多出家人的事務,白日看經,聽講,或為 [P170] 眾宣講,夜晚修禪。他能依禪觀的體驗去印證經教,貫攝經教;將自己所體悟的經驗說出來,契應眾生的根機,故成立宗派。賢首宗的初祖杜順,也是著重修持的;其後的華嚴的五教,便是從他的五種止觀中開展出來。達磨與慧能他們,以禪成宗,是更不消說了。所以大師說,中國佛教的特質在禪觀。其實,不僅中國佛教如此,即印度的宗派也是如此的。如小乘論師的「阿毘達磨」(有部偏重此而成宗),義譯為現法,對法,也是一種內心的修習體驗。現法的「現」字,便是面對面的直觀。龍樹的「中觀」,就是中道的觀察。彌勒無著的瑜伽行地,是瑜伽行──禪觀的所依。這說明了一切佛法,是本源於釋尊的證覺而有。印度、中國等大小乘各宗的祖師,都是依此方法去修學體驗,再將自己證悟的經驗說出來,而成為各宗各派的。修學佛法,應先了解佛法,不是從假設、推論、想像中來,而是有自覺的體驗為依據的。不過佛所悟證的境界,為最極圓滿的,而歷代菩薩祖師們所體悟的境界,就不免有淺深偏圓的不同。大家不管研究何宗何派,對於經律論及古德祖師的著作,皆應本此觀念去理解,才能以良好正確的態度, [P171] 尊重一切聖典,而去比較,分別,抉擇,了解它。

  再就證法說:證法即修證,對佛法作實際的參究與體證。如專在文教研究方面著力,是不能深切了知的。先從修學者成就的功德說:一、信成就:學佛修行,最要緊的便是成就信心。信心非一加一等於二的信,而是深信不疑,奮力以求之的。如發心皈依三寶,或發心趨向無上菩提,於三寶功德,大乘佛菩薩清淨功德,起深信心時,內心即有一信心清淨的境界。如無此淨信,雖然說信,但實未得到真正的信心生活。佛經說信:「如水清珠,能清濁水」,所以淨信生起時,內心立即清淨,能斷一切疑惑。真正得到此種淨信的,不但內心的一切煩惱憂鬱立時開脫,且能引發精進,成就一切佛法的功德,所以『華嚴經』說;「信為道源功德母」。學佛,是行一分得一分功德,不要說了生脫死,祗要真能得到真實的信心,即已了不起。沒有得到信心的,雖然覺得佛法好,或精勤修習,但始終得不到佛法的真利益。真正有信心的人,與未學佛前,內心充滿一切恐怖、憂慮、煩惱,有很大的改變,內心會充滿喜悅的。二、戒成就:佛教的受戒,不是學 [P172] 三、五十天的規矩儀式即算了事的,而是要對戒體有所得的。每當有人發心去受戒,大家總是恭喜他「得上品戒」,其意即在此。戒是無形相的,又非青黃赤白。得戒,到底是得什麼?受戒的人,先經一番懺悔,信心清淨。比丘、比丘尼經過三白羯磨,內心一下引起重大的變化,內心能發生抗拒罪惡的強大力量。如殺生時,當要殺時,心裡會現起一種警誡力量,制止不殺,所以說戒如堡壘,能夠防非止惡。受戒得戒,便是要從容易為非作惡的舊人,轉而變成止惡行善的新人。戒力強的,不特平時如此,即在夢中也能制止犯戒的。三、定成就:通常所謂坐禪,祗是修習定的一種前方便,並未真的成就正定。真正得到定境的,在自己身心上,有一番新的經驗,有種種深細的定境,種種的禪定功德。不說最高的殊勝定境,即是得到共世間的四禪,也有明、淨、喜樂的定德。對欲界的一切惡不善法,因離欲而不起。出定以後,由於定力的資熏,飲食睡眠,都會減少;身心輕安,非常人可及。四、慧成就:慧即智慧,有明了抉擇的功能。勝義慧(或稱勝義禪)為悟證真理的妙行。解脫自在的出世功德,依此而成就。淺些說,一切 [P173] 善法的增長與惡法的不起,也依慧力的簡別通達,才能以智化情,精進不已。所以慧又是強化信心,清淨戒律,禪定的根本。總之,學佛法,不管是念佛、禮佛、持戒、布施、修定、修慧,問題要從真實的學習中才有所得。如果學而無所得,不管修習什麼,仍然在佛法門外,沒有進入佛法的領域。所以學佛雖有深淺及種種修習成就的不同,只要真實去行,都會有所得的,有所受用的。得到佛法利益的人,一切言行舉措,會與平日兩樣,表達了內心的真實功德。

  在學佛過程中所得的殊勝心境,約有四種:一、夢境:夢是人人都有的,但如夢中見佛,見蓮花,見菩提樹等,這都是好的學佛有進益的現象。曾經有人告訴我,夢中逢到危險,趕快念佛,惡境即消滅了。這是信心好,念佛切的現象。如信心差些,有的縱然念佛,惡境仍不離去(但夢中能見佛念佛,總是好事)。二、幻境:凡是修行的,不管是誦持經典,或念佛、懺悔、靜坐等,如身心不調,或漸次深入,都有幻境現前。如由於身心不調,幻境見有恐怖等相。如坐禪等心淨不亂,或徹見虛空明淨,大海汪洋,日月蓮華等相,或見佛、菩薩、天人等 [P174] 相;聽到虛幻音聲,或佛菩薩為之開示說法;嗅到異香等(不要以此等境界為奇,基督徒中於祈禱時見上帝,耶穌、天使等,也類似此境)。這種見色聞聲的幻境,雖當前分明顯現,但不堅住,也不能隨自意而生起,自己作不得主的。這是幻境,有良好的,也有不好的境界。不好的應該依法除遣,良好的也切莫執著。三、定境:真得定境的,有種種深細的定相。定境成就的,能隨定心現前,來去自如,自己可以作得主,如修彌勒觀成就,彌勒現前說法等。四、證境:勝義慧體現得法性寂,平等不生滅的自證,為最高究竟的智境,更非言語所能擬議。

  佛法所說,及修證所體驗到的許多事實,我們應有景仰的信心。在修行過程中的種種境地,不是一般性的,而為佛教(淺些的,通於一般宗教)修行過程中所特有的。一般人心識散亂,追逐外界的欲塵,沒有依佛法去行,當然見不到,不知道。如依法修持,則人人都能得到,而所得到的也是大同小異(最高的證境,完全一致)。須知修證所得的境事,是宗教領域內的事實,不能以一般世間庸俗的眼光去看。這些(宗教界的)事,對我們的身心,對人類,對眾生,能有多 [P175] 少好處。這一切,是錯誤,是正確,是虛幻,是究竟,那是應作嚴密論究。如不信此事,即是完全錯誤。如學佛而不信,即是從根本上失去學佛的應有態度。我在今年二月號海刊中寫的「美麗而險惡的歧途」一文,說到由靜坐而引起身體的震動(又如赤腳踏過烈火而不會灼傷),這些宗教所有的某些事實,尚為世人所信,何況我們佛弟子?

  中國人的宗教信仰不切,特別是科學發達以後。曾見到一篇報導,有科學工作者,將自己親見的鬼,雖是真實見聞的事情,結果仍說它為迷信。為什麼?大家都叫做迷信呀!其實在宗教界,每一宗教都有它的特殊事情,不能以常人的眼光一概抹煞。佛法的經律論及古德的著作,都有自覺的體驗內容,並非假想推論,憑空構造。在修證中的種種特殊境地,不但是確實如此,而且大家有共同的一致性。佛法的來源,以及修證中的特殊體驗,學者必須加以尊重。又如南嶽思大師,在修禪未成時,得了癱瘓病,後來修習般若空觀,此病即好了。據說,虛雲老和尚在大陸被迫害時,氣息奄奄,忽夢見彌勒菩薩等,有人疑他說假話,其實 [P176] 可能有這些夢境。學佛法,首先要了解佛法的特殊內容,承認有這些事,不要以迷信神話視之。虛大師年青時代,曾多為社會刊物寫稿,交遊許多文人,對宗教生活有些鬆懈,那原是一個危險期。後來他突然發心到普陀山閉關,將鬆懈了的宗教生活,改變過來。這實是大師得力於初年在西方寺看『般若經』有悟的心境,深生信心,始終不會忘卻,到底回到虔敬的宗教生活中來。

  學佛法,對佛法的自覺心源,修證中的特殊經驗,要能深信不疑,不要見世人不信而動搖。這些,應該是庸常人所不曾知道的。祗要自己切信不移,信而趣入,佛法的光明,才會真實的臨到,在你的身心中顯現。(幻生記) [P177]

一六、大乘空義

一、空為大乘深義:佛,是由於覺證空性而得自在解脫的。所以從覺證來說,空是一切法的真實性,是般若──菩提所覺證的。從因覺證而得解脫來說,空是解粘釋縛的善巧方便;空,無所住,無著,無取等,是趣證的方便,是覺證的成果。一約真性說,一約行證說。現在要說的大乘空義,是約真實義說。

  在大乘法中,空是被稱為:「甚深最甚深,難通達極難通達」的。如『般若經』說:「深奧者,空是其義,無相、無作是其義,不生不滅是其義」等。『十二門論』也說:「大分深義,所謂空也」。所以空、無生、寂滅等,是大乘的甚深義。為什麼被看為最甚深義?這是世俗知識──常識的、科學的、哲學的知識所不能通達,而唯是無漏無分別的智慧所體悟的。這是超越世間一般的,所以稱為甚深。 [P178]

  二、空與滅之深義:這一最甚深處,佛常以空、無生、滅、寂滅等來表示。凡佛所說的一切名言,都可以說是世間共有的。如依世間名義去理解,那只是世間知識,而不是佛說的深義。所以這些詞語,都含有不共世間的意義,而不能「如文取義」的。例如空與無生滅的寂滅,一般每照世間的解說,認為是虛無消極的,而不知恰好相反,這是充實而富有積極意義的。

  空,佛經每舉虛空為譬喻,有時更直稱之為虛空。從一般來說,虛空是空洞得一無所有。而佛法中說:虛空是「無礙為性」,「色於中行」。物質──「色」的特性,是礙;而虛空的特性,是無礙。無礙,不但是在於物質的質礙以外,也與物質不相礙。由於虛空的無礙性,不但不障礙物質,反而是物質──色的活動處。換言之,如沒有虛空,不是無礙的,物質即不可能存在,不可能活動。因此,虛空與物質不相離,虛空是物質的依處。佛法所說的空或空性,可說是引申虛空無礙性的意義而宣說深義的。空,不是虛空,而是一切法(色、心等)的所依,一切法所不離的真性,是一切法存在活動的原理。換言之,如不是空的,一 [P179] 切法即不能從緣而有,不可能有生有滅。這樣,空性是有著充實的意義了。

  說到寂滅,本是與生滅相對的,不生不滅的別名。生與滅,為世俗事相的通性,一切法在生滅、滅生的延續過程中,但一般人總是重於生,把宇宙與人生,看作生生不已的實在。但佛法,卻重視到滅滅不已。滅,不是斷滅,不是取消,而是事相延續過程的一態。在與生相對上看,「終歸於滅」,滅是一切必然的歸宿。由於滅是一切法的靜態,歸結,所以為一切活動起用的依處。佛法稱歎阿彌陀佛,是無量光明,無量壽命,而從「落日」去展開,正是同一意義。滅是延續過程的靜態,是一切的必然歸結,引申這一意義去說寂滅,那寂滅就是生滅相對界的內在本性。生滅滅生的當體,便是不生不滅的寂滅性。由於這是生滅的本性,所以矛盾凌亂的生滅界,終究是向於寂滅,而人類到底能從般若的體證中去實現。

  三、從事相而觀見空寂之深義:一切法空性或寂滅性,是一切法的真實性,所以要從一切法上去觀照體認,而不是離一切法去體認的。如『般若心經』說: [P180] 「行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空」。深般若,是通達甚深義的,照見一切法空的智慧。經文證明了,甚深空義,要從五蘊(物質與精神)去照見,而不是離色心以外去幻想妄計度的。說到從一切法去觀察,佛是以「一切種智」知一切法的,也就是從種種意義,種種觀察去通達的。但總括起來,主要的不外三門:一、從前後延續中去觀察,也就是透過時間觀念去觀察的。二、從彼此依存中去觀察,也就是透過空間觀念(或空間化、平面化的)去觀察的。三、直觀事事物物的當體。這猶如物質的點、線、面一樣;而甚深智慧是從豎觀前後,橫觀彼此,直觀自體去體認,而通達一切法性──空或寂滅性。

  1.從前後延續去觀察時,得到了「諸行無常」的定律。一切法,不論是物質或精神,無情的器世間或有情的身心,都在不息的流變中。雖然似乎世間有暫住或安定的姿態,而從深智慧去觀察時,發覺到不只是逐年逐月的變異,就是(假定的)最短的時間──一剎那,也還是在變異中。固有的過去了,新有的又現起,這是生滅現象。這一剎那的生滅,顯示了一切都是「諸行」(動的),都是無 [P181] 常。這種變化不居的觀察,世間學者也有很好的理解。但是世間學者,連一分的佛學者在內,都從變化不居中,取著那變動的事實。也就是為一切的形象所蒙蔽,而不能通達一切的深義。唯有佛菩薩的甚深般若,從息息流變中,體悟到這是幻現的諸行,不是真實有的。非實有的一切,儘管萬化紛紜,生滅宛然,而推求本性,無非是空寂。反過來說因為一切法的本性空寂,所以表現於時間觀中,不是常恆不變,而現為剎那生滅的無常相。無常,是「無有常性」的意義,也就是空寂性的另一說明。

  2.從彼此依存去觀察一切法時,得到了「諸法無我」的定律。例如有情個體,佛說是蘊界處和合,不外乎物理的,生理的,心理的現象。所謂自我,是有情迷妄的錯覺,並不存在,而只是身心依存所現起的一合相──有機的統一。稱之為和合的假我,雖然不妨,但如一般所倒想的自我,卻不對了。印度學者的(神)我,是「主宰」義,就是自主自在,而能支配其他的。換言之,這是不受其他因緣(如身心)所規定,而卻能決定身心的。這就是神學家所計執的我體或個靈 [P182] 。照他們看來,唯有這樣的自主自在,才能不因身心的變壞而變壞,才能流轉生死而不變,才能解脫生死而回復其絕對自由的主體。但這在佛菩薩的深慧觀照起來,根本沒有這樣的存在。無我,才能通達生命如幻的真相。依此定義而擴大觀察時,小到一微塵,或微塵與微塵之間,大到器世界(星球),世界與世界,以及全宇宙,都只是種種因緣的和合現象,而沒有「至小無內」,「至大無外」的獨立自體。無我,顯示了一切法空義。無我有人無我與法無我,空有人空與法空;空與無我,意義可說相同。從彼此依存去深觀空義,如上面所說。如從法性空寂來觀一切法,那就由於一切法是空寂的,所以展現為自他依存的關係,而沒有獨存的實體。這樣,無我又是空義的又一說明。 ,

  3.從一一法的當體去觀察時,得到「涅槃寂靜」的定律。雖然從事相看來,無限差別,無限矛盾,無限動亂;而實只是緣起的幻相──似有似無,似一似異,似生似滅,一切終歸於平等,寂靜。這是一一法的本性如此,所以也一定歸極於此。真能通達真相,去除迷妄,就能實現這平等寂靜。矛盾,牽制,動亂,化 [P183] 而為平等,自在,安靜,就是涅槃。大乘法每每著重此義,直接的深觀性空,所以說:「無自性故空,空故不生不滅,不生不滅故本來寂靜,自性涅槃」。

  從豎觀前後,橫觀彼此,直觀自體,而得「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜」──「三法印」。但這決非三條不同的真理,而只是唯一絕待的真理,被稱為「一實相印」──法性空寂的不同說明。三印就是一印,一印就是三印。所以,如依此而修觀,那末觀諸法無我,是「空解脫門」;觀涅槃寂靜,是「無相解脫門」;觀諸行無常,是「無願(作)解脫門」。三法印是法性空寂的不同表現,三解脫門也是「同緣實相」,同歸於法空寂滅。總之,佛法從事相而深觀一一法時,真是「千水競注」,同歸於空性寂滅的大海。所以說:「高入須彌,咸同金色」。

  四、法空寂滅即法之真實(自性):一般名言識所認知的一切法,無論是物質,精神,理性,雖然被我們錯執為實有的,個體的,或者永恆的,而其實都只是如幻的假名。假名,精確的意義是「假施設」,是依種種因緣(意識的覺了作 [P184] 用在內)而安立的,並非自成自有的存在。所以,這一切都屬於相對的。那末,究竟的真實呢?推求觀察一一法,顯發了一一法的同歸於空寂,這就是一切法的本性,一切法的真相,也就是究竟的絕對。空寂,不能想像為什麼都沒有,什麼都取消,而是意味著超脫一般名言識的自性有,而沒入於絕對的不二。經論裡,有時稱名言所知的為一切法(相),稱空寂為法性,而說為相與性。但這是不得已的說法,要使人從現象的一一法去體悟空寂性。法與法性,或法相與法性,實在是不能把他看作對立物的。這在空義的理解上,是必不可少的認識。

  方便所說的法與法性(空寂),在理解上,可從兩方面去看。一、從一一法而悟解到空寂性時,這就是一一法的本性或自性。例如物質,每一極微的真實離言自性,就是空寂性。所以法性空寂,雖是無二平等,沒有差別可說,而從幻現的法來說,這是每一法的自性,而不是抽象的通性。二、從平等不二而空寂去看,這是不可說多,也不可說為一(一是與多相對的)的絕對性。不能說與法有什麼別異,而又不能說就是法的。總之,空寂性是一一法自性,所以是般若所內自 [P185] 證的,似乎是抽象的普遍性,而有著具體的充實的意義。

  五、法相與法性空寂之關係:從上面的論述,法與法性,不可說一,不可說異,極為明白。所以在大乘法中,這──不一不異是無諍的定論。但在古代大德的說明方面,適應不同根性的不同思想方式,也就多少差別了。1 如法相唯識學者,著重於法相。在「種現熏生」的緣起論中,說明世出世間的一切法。當他在說明一切法──無常生滅時,從不曾論及與法性不生滅的關係。依他說:一切法要在生滅無常的定義下,才能成立種現熏生,不生滅性是不能成立一切法的。這一學派,一向以嚴密見稱。但或者,誤以不生滅(無為法性)與生滅(有為法),是條然別體的。其實,這決非法相學者的意趣。因為,當生滅的一切因緣生法,離妄執而體見法性時,與法也是不一不異的。這就是一一法的離言自性,何嘗與法有別?所以,專從生滅去成立染淨一切法,只是著重性相的不一而已。

  2.如天臺,賢首,禪宗,著重於法性,都自稱性宗,以圓融見長。從法性平等不二的立場來說,一切事相都為法性所融攝;一切染淨法相,都可說即法性的 [P186] 現起。因此,天臺宗說「性具」,賢首宗說「性起」,禪宗說「自性能生」。一切法,即法性,不異法性,所以不但法性不二,相與性也不二──理事不二。由於理事不二,進一步到達了事與事的不二。這類著重法性的學派,也就自然是著重不異的。雖然不得意的學者,往往落入執理廢事的窠臼,但這也決非法性宗的本意。

  3.被稱為空宗的中觀家,直從有空的不一不異著手。依空宗說:一切法是從緣而起的,所以一切法是性空的。因為是性空的,所以要依因緣而現起。這樣,法法從緣有,法法本性空,緣起(有)與性空,不一不異,相得相成。空與有─ ─性與相是這樣的無礙,但不像法相宗,偏從緣起去說一切法,也不像法性宗,偏從法性去立一切法,所以被稱為不落兩邊的中道觀。

  雖有這大乘三系;雖然法與法性,近似世間學者的現象與本體,但都不會與世學相同。在大乘中,不會成立唯一的本體,再去說明怎樣的從本體生現象,因為法性是一一法的本性。也就因此,法與法性,雖不可說一,但決非存在於諸法 [P187] 以外;更不能想像為高高的在上,或深深的在內。唯有這樣,才能顯出佛法空義的真相。 [P189]

十七~二四

一七、色即是空‧空即是色

「色即是空」,「空即是色」,在佛法──般若波羅蜜多中,是著名的精句。崇尚簡易與圓融的中國佛學界,對此是非常適合的。所以,這究竟是什麼意義,也許並不明了,或者從來不曾想到過,而「色即是空」,「空即是色」,已成為多數人──佛弟子及一般知識界的熟悉成語,幾乎被用來代表了佛理。這是經常被人提起的;近年來在臺灣,也有好些人來討論他。我沒有參加論辯的興趣,只想在這裡,將這個問題略加申述,以表示問題並不單純。

  「色即是空」,「空即是色」,一般是在『般若波羅蜜多心經』中得來。這是被精簡了的,被公式化了的成語。這一思想,應該說是事實,根本在『大般若波羅蜜多經』中,明確地表示出來;從是而有更多的經論,作成眾多的解說。『般若波羅蜜多心經』──玄奘譯本,前後的文段是: [P190] 「照見五蘊皆空,度一切苦厄」。 「舍利子!色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。受、想、行、識,亦復如是」。 「舍利子!是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。是故空中無色,無受、想、行、識」。

  經文分三段:一標,二釋,三結。經上標宗說:「五蘊皆空」。五蘊是色、受、想、行、識。大概的說,色是物理(生理)現象,受、想、行、識是心理現象。在菩薩的觀照中,物理、心理的一切,都是空的。為什麼空,空是什麼意義呢?經上說:「色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。受、想、行、識,亦復如是」。色之所以空,色與空的關係,闡述明白了;就歸結到:空,不是別的,是菩薩所觀所證的──「不生不滅,不垢不淨,不增不減」的「諸法空相」。在「諸法空相」中,是五蘊都不可得,不可得故不見,不見故不著的。

  『般若波羅蜜多心經』的譯本很多,對照起來,有幾點值得補充說明的。「 [P191] 照見五蘊皆空」,奘譯與鳩摩羅什的譯本相同。但其他的譯本,如施護譯本,法月譯本,智慧輪譯本,都譯為「五蘊自性皆空」;法成譯本,作「五蘊體性皆空」。這是一點,「五蘊皆空」,是說五蘊的「自性」空;「空」是「無自性」的別名。「是諸法空相」,羅什譯本,法月譯本,般若共利言譯本,都是這樣。而智慧輪譯本作:「是諸法性相空」;法成譯本作:「一切法空性」。這是第二點,「空相」是「空性」的別名。這兩點,可說為了不致於誤解,而譯得更明確些。還有,在「色不異空,空不異色;色即是空,空即是色」以前,法月譯本有:「色性是空,空性是色」二句。智慧輪譯本,有「色空,空性見(「是」字的誤訛)色」二句。『心經』與『大般若經』佛為舍利子說一段,文字相近,今列出以資比較。鳩摩羅什所譯『摩訶般若波羅蜜經』(龍樹大智度論所依本)(卷一)說:

   「空中無色,無受、想、行、識。離色亦無空,離受、想、行、識亦無空」。 [P192] 「色即是空,空即是色;受、想、行、識即是空,空即是色」。…… 「諸法實性,無生無滅,無垢無淨故」。 玄奘所譯的『摩訶般若波羅蜜多經』第二分(卷四0二)說:

   「色自性空,不由空故,色空非色。色不離空,空不離色;色即是空,空即是色」。 「受、想、行、識自性空;不由空故,受、想、行、識空故非受、想、行、識。受、想、行、識不離空,空不離受、想、行、識;受、想、行、識即是空,空即是受、想、行、識」。…… 「如是自性,無生無滅,無染無淨」。

  初分與第三分,都與此相同。在「色不異空,空不異色」前,有「色自性空,不由空故,色空非色」三句,與唯識學者所傳的相合。而『心經』的法月譯本,智慧輪譯本,前有二句,也可想見是依「唯識宗」所傳本而來了。從『心經』譯本,羅什與玄奘的相同而論,『心經』的古本﹝梵文本也時有演變增減的), [P193] 是近於羅什所傳的。

  「色即是空」,「空即是色」,一般賞識他的圓融,卻不大注意佛經的完整意義。忽略了這是闡明「五蘊皆空」,而歸宗於「諸法空相」及「空中無色」的。這不是理論問題,而是修證問題。如專在即色即空的理論上兜圈子,就會不自覺的橫跨了一步。

  「色(受、想、行、識,此下以色為代表,總說五蘊)即是空」,「空即是色」,是什麼意義?為什麼要這樣說?應先理解,「色」與「空」所代表的意義。「色」等是我們觸對的世界,物理(生理)、心理現象的世界。被稱為「自己」的身心組合,認識到的境界,就是「色」等,這就是當前的現實。然而,這是眾生的現實;如老是這樣,將永遠的迷惑,永遠的苦厄,永遠不自在的活著,不自在的死去。這是佛法所確認的人生大問題。學佛法,是要在這當前的現實(五蘊)中,如實覺照而得大解脫(度一切苦厄)。無論是小乘、大乘,有宗、空宗,都以為修證,是有超越常情的體驗的。究竟的體驗內容,是一般心識所不能 [P194] 意解與想像的;也不是一般語言文字所能表示的。這是什麼都不是,連「不是」也說不上的。對一般人來說,這是怎麼也說不明白的。佛陀說法,不是為了說明這個,而只是就眾生的當前現實身心,指示,引導,使學者在修持的過程中,離卻顛倒、錯亂,而趣向,臨入這一如實的境地。在離卻顛倒錯亂的修持中,佛是常以「無常」、「無我」、「寂滅」(三法印);「空」、「無相」、「無作」(三三昧);「厭」、「離」、「滅」、「捨」等來教導的。在修持中,以脫落常情迷執而實現出來。所以在無以名之,強為立名的情況下,就稱之為「空」,「空性」(也稱無相、無作、不生滅等)。古人說:「空亦復空;但為引導眾生,故以假名說」。如以空為空,那早就誤會了。空,可說是符號,表示那眾生所無法思議的,而可經空無我的觀照,而如實體現的境地。這樣,當前的現實(五蘊,可能的體驗)空,在我們的意解中,對立起來。世間學者看來,這是現實與理想,現象與本體,形而下與形而上。在佛教中,相與性,事與理,也都在理論中對立起來。如病眼的見虛空有華,明眼的見虛空明淨:將空花與明淨,對立起 [P195] 來而說同說異,雖是免不了的(眾生就是歡喜這一套),而其實是不必要的。

  現實的「色」(蘊等),可能實證的「空」(相、空性等),如尋根究柢的說起來,這是一切佛法所共的。以不同的名詞來表示(約義不同,在說明上就有多少差別),那就是「虛妄」與「如實」,「生死」與「涅槃」,「世間」與「涅槃」,「有為」與「無為」,「緣起」與「寂滅」。如從「能」邊說,那就是「無明」與「般若」,「無明」與「菩提」了。「空性」,聖者們的體證,是有淺深的;而為一切聖者所共證,是沒有差別的。所以經上說:八地菩薩智證無分別性,是二乘所共的(『華嚴經』)。二乘若智若斷,就是菩薩無生法忍(『般若經』)。汝等所行,是菩薩道(『法華經』)。就現實「五蘊」而體證「空相」中,表現為大乘菩薩的,不只是「照見五蘊皆空」,而是從「色即是空」,「空即是色」去證入的。「色即是空」與「空即是色」,在修持上是觀法,是趣入「空相」的方便。在說明上,這是與二乘的差別所在。這是事實,是佛教界的事實。被稱為小乘的聖者,觀「五蘊」而證入「空寂」,意境是「超越」的,是超 [P196] 越於生死的。因而自然的傾向於離五蘊而入空,離世間而證涅槃。從而作體系的理論說明,那就生死與涅槃各別,形成兩項不同的內容。基於這種意解,而形成聖者們的風格,不免離世心切,而流露出「遺世獨存」、「出淤泥而不染」的精神。這在佛教中,可說是聖之清者了!而另一分證入的聖者,覺得迷悟雖不可同日而語,而迷者現前的五蘊,聖者現證的空相,決不是對立物。觀五蘊而證入空相,空相是不離五蘊,而可說就是五蘊的;就是五蘊的實相,五蘊的本性。如明眼人所見的明淨虛空一樣,與病眼所見的,決不是對立物,而實是病眼所見的,那個空花亂墜的虛空的真相。沒有離五蘊的空,也就沒有離空的五蘊了。這一類聖者,就是被稱菩薩的。依蘊而契入空相,意境是「內在」的。真理是不離一切而存在。基於這一特質,自然傾向於即俗而真。由此而發為理論的說明,那就「世間即涅槃」,「生死即解脫」,「色即是空」,「無明實性即菩提」了。基於這種特質,而表現為菩薩的風格,那就「即世而出世」;「不離世間而同入法界」;「不著生死,不住涅槃」;「不離世間」,「不捨眾生」,而流露出「涅而 [P197] 不緇」的精神了!

  根源於眾生的當前事實──「色」(蘊等),而趣入「空相」,是佛法的根本問題。意境上、理論上、風格上,雖表現為「超越」的「離世」,或「內在」的「即世」──二類。菩薩的特質,雖為「即俗而真」,「即色是空」,不離乎世俗,甚至以貪、瞋、癡、慢為方便。然在修證的過程中,大乘還是「照見五蘊皆空」,還是證入「諸法空相」,「空中無色,無受、想、行、識」。因為五蘊是眾生當前的事實,熟悉不過的生死現實。所求所向所趣證的目標,當然不是五蘊。修證的主要目標,正是即「色」觀「空」而契入「空相」。在沒有契入「空相」以前,也說不上即色即空的妙悟。所以觀「空」而契入「空相」,就是轉迷為悟,轉凡成聖的關!4劬所在。『般若經』說:「慧眼於一切法都無所見」。『金剛經』說:「若見諸相非相,即見如來」。唯識宗所傳:根本智證真如,是泯絕眾相的。聖者的現證,突破生死關的根本一著,就在這裡。『密嚴經』說:「非不見真如,而能了諸行,皆如幻事等,雖有而非真」。不同於世俗所見的諸行( [P198] 五蘊)如幻,是要透過這根本一著──證悟真空,而後逐漸達到的。所以根本智(般若)證真,方便(後得智)達俗,方便是般若的妙用,是般若成就以後所引發的。論理,方便不異般若,即般若的妙用。五蘊是即空的五蘊,蘊空不二。而事實上,印度聖者的修證,卻是面對現實;儘管即色即空,而所悟正在「空相」(根本智證一關,並不說菩薩修證,齊此而止)。這與部分學者,高談理論的玄妙,清談娓娓,悅耳動聽,是有點不同的。

  佛法不是假設的推理,是有事實,有經驗,而後才有理論的,名為「從證出教」。教化,使人信解而同樣的趣入於修證,於是而有「色自性空,不由空故,色空非色」等說明;才有中觀者,瑜伽者的理論說明。這是佛法的修證事實。在修持經驗中,有似是而非的,或將到而未到的境地;世間也有類似的情形。因此,再從這二點,略為論列。

  「色即是空,空即是色」,是佛法的修證問題。「空」所代表的,是甚深的體驗內容,這不是文字語言的理論領域!佛法有什麼可說呢!然而,佛有善巧方 [P199] 便,就眾生現實身心,開示,誘導,使人類揭開現實的誑假相──「色」(代表現實身心),而直入於自證的境地──「空」。在這方法論的立場上,「色」為什麼是虛妄,是假相,是空?為什麼這樣的觀照,能趣向、契入「真如」、「空相」,就都是可以論說的了。這譬如「陽明山」自身,本無所謂東西南北,而從我們自己的立場來看,通過世俗共認的名相假立,就有東西南北可說。而且(雖然是假立的)可憑此東西南北的方向,前進而到達目的。修證的方法問題,成為理論問題。解與行相應,從可說可分別,而能導向離言無分別,是佛法的大方便,這不是侈談不立文字者所知的。

  以「色即是空,空即是色」來說,佛教界是有多種解說的,這是適應人類不同的思想方式所引起。雖不妨說有差異,有淺深,但都有引導趣向修證的方便妙用(這才是佛法)。這裡,試略舉中觀者(大乘空宗),唯識者(大乘有宗)的解說:以中觀者的正觀來說,人類面對的現實界(色)等五蘊,雖有極其強烈的真實感,然在中道的正觀中,一切是因緣所生,在種種關係條件下的綜和活動; [P200] 如尋求究竟的真實,那是不可得的。這不但世俗公認的「假有」(複合體),如房屋,樹林,沒有離因緣的自體可得。就是一般所成立的「實有」,也還是一樣(在這點上,與「實有自性者」進行辨證)。佛每舉喻來說,如「陽燄」──水汽在陽光下上升,遠遠望去,形成波動的一池清水。不但口渴的鹿,會奔向前去(所以又稱為「鹿愛」),人也會誤認為水的。在沙漠中,也常有遠望見水,等到走上前去,卻一無所有的經驗。看起來,是千真萬確的,其實並不如我們所見聞覺知的,這就是「如幻」、「如化」、「如陽燄」……的「緣起無自性」的正觀。1 「境」,如花的紅色,那種鮮艷動人的色彩,是多麼動人而具有誘惑性?然而,這就是紅色嗎?有被稱為「色盲」的人,並不能見到紅色。在人類中,這是少數,當然被看作病態不正常了。然在畜生界,牛、豬等所見,多數不如人類所見的紅色,難道畜生界,多數是病態不正常嗎?決不是的。在畜生的立場,難道不可以說,人為紅色所誘惑而迷戀,是神經病嗎?在現代的物理學中,顏色是什麼,姑且不論。在眾生界的不同認識中,這是要以生理機構(眼)的組合,及 [P201] 光線等而決定其色相的。色、聲、香、味、觸──感覺到的物理世界,被解說為外在的世界,不但複合的假有,沒有自體可得。即使小到極微──原子、電子,總之最小的物體,都不能離因緣而存在。如沒有通過特定的生理組織(根),與習以成性的心理關係,我們是不可能規定其體(特性)用,而稱之為什麼的。2 心「識」,不但心與心所,是「相應」的複雜的綜和活動,還要有根與境為緣。如根損壞了,境相不現前,那心識就不可能現前。一念心識的內容,受著以前習以成性的絕大影響。所以就是這一念的心識,也沒有自性可得。3 「根」,以前五根──眼、耳、鼻、舌、身來說,沒有可以獨存而營為其作用的。如眼根有能見的作用,但如大量失血,有關的神經受傷(還有入定等),眼就會不起作用。進一步說,眼根是什麼呢?眼只是肉團,肉團內的淨色(近於視神經末稍),而這都是複合體。如分析、推求到最細的一點,那任何一點,都不能獨立而有能見的作用:那眼的自性是什麼呢?所以現實世界的一切,一切只是因緣關係的存在;在因緣關係的特定情形下,形成時空中的存在。 [P202]

  「色」等五蘊,或眼等十八界等,佛說是「因緣所生法」。經上說:「空相應緣起」。依中觀者說,這是沒有自性的,與空相應的緣起法。依因緣而有,所以沒有孤立的獨存(一)性。依因緣而起滅變異,所以沒有永恆的不變異(常)性。非一(也就不是異),非常(也就不是斷)的因緣有,是非實有(也就非實無)性的。這樣的因緣生法,從沒有自性說,名為空,是勝義空,順於勝義的(現證的勝義,是不能安立的),雖然空無自性,而緣起法相,卻在因緣關係下顯現。這是「唯名唯表唯假施設」的世俗有。古人簡略的稱為:「畢竟空而宛然有,宛然有畢竟空」。如幻、化、陽燄一樣,說是真實的嗎,深求起來,卻沒有一些真實性可得。說沒有嗎,卻是可見可聞,分明顯現。在世間施設中,因果分明,絲毫不亂。所以空而不礙因緣有,有而不礙自性空(「色即是空,空即是色」)。進一步說,正因為是因緣有的,所以是性空的;如不是因緣有,也就不是性空了。反之,因為一切性空,所以才依因緣而有;如不是性空,是實有自性的,那就是實有性,是一是常,也不會待因緣而有了。這樣,不但依因緣有而顯示性 [P203] 空,也就依空義而能成立一切法。這樣的因緣有與無自性空,相依相成,相即而無礙。如有而不是空的,就是實(執)有;空而不能有的,就是撥無因果現實的邪空。遠離這樣的二邊妄執,空有無礙,才是中道的正觀。然而,在眾生──人類的心目中,一切是那樣的真實!呈現於人類心目中的真實性(自性),是錯亂的。為這樣的錯亂相所誑惑,因而起種種執,生種種煩惱,造種種業,受種種苦,生死流轉而無法解脫。唯有依因緣的觀照中,深求自性有不可得(「照見五蘊皆空」),才能廓破實自性的錯亂妄執,現證「絕諸戲論」的「畢竟空」──一切法空性,而得生死的解脫(「度一切苦厄」)。在信解聞思時,就以即色即空的空有無礙為正見,所以「般若將入畢竟空,絕諸戲論;方便將出畢竟空,嚴土熟生」。不厭生死,不樂涅槃,成就大乘菩薩的正道。

  繼中觀者而興起的唯識者,從因緣生法來顯示空義;說一切法空而重視因果;以空勝解,成立不著生死,不住涅槃的大乘道,都與中觀者相同。在印度佛教中,這二大流,始終保持了釋迦佛法的根本立場──緣起中道論(非形而上學) [P204] 的立場。但由於傳承而來的思想方式的不同,對「色即是空,空即是色」的解說,與中觀者不合。唯識者解「空」為二:一、實無自性的妄所執性──遍計所執性,是空的,空是沒有自體的意思。二、實有自體的真實理性──圓成實性,這是從修空所顯的;從空所顯,所以稱之為空,其實是「空所顯性」,空性是有的。解「有」也分為二:一、妄所執性的「假有」,但由名相假立所顯,這就是遍計所執性。二、緣生性的「自相有」──依他起性,對勝義圓成實性說,這是世俗有,非實有的。對遍計所執性的「假相安立」說,這是「自相安立」的,是有的,而且可稱為勝義有的。遍計所執的有(無體隨情假),是空的;依他起性的有(有體施設假),是不空的,非有不可的。如說是空,那就是惡取空了。就在這點上,形成了「空有之爭」。

  二宗的解說不同,源於思想方式,而表現於空與有的含義不同。妄所執性是空的,這是彼此相同的。圓成實(空)性,中觀者也說是假名說,真勝義是不可安立的,是無所謂空不空、有不有的。但不可安立,與空義相順,所以不妨稱之 [P205] 為空。「空」,含有離執與顯理二義,所以是「即破而顯」的。唯識者以為:法性是無所謂空不空、有不有的,但不能說沒有(唯識者是以空為沒有的),那末「離執寄詮」,應該說是有了。但二宗的論諍焦點,還在依他起性──因緣生法的可空不可空。中觀者以為:因緣生法是有的,但這是如幻如化的有,是有錯亂性的,是似有而現為「實有」的。舉例(「以易解空喻難解空」)說:如「陽燄」的遠望如水,並非妄執,而是在因緣關係中,確有水相顯現的;這水相,不能說不是空的。一切因緣生法,如色等五蘊,現為實有──「自性相」,並非妄執,而是引起妄執的,所以稱為「虛誑」。這樣的有,不能說不是空的。但說空,並非說什麼都沒有,而只是沒有「自性」,是不礙有相顯現的。這樣,就成立了「即有即空」的理論(為中國玄學化的佛教所應用)。唯識者以為:依他起是依相用而立法,因果是各各差別的。什麼樣的種子,就生什麼樣的現行,稱為「分別自性緣起」。這樣的有相顯現,有因果性,不能說是空的。二宗的主要差別,歸結到因緣生法的現有自相,可空或者不可空。唯識者以為:這是有而不是空的 [P206] ,所以對「色即是空,空即是色」的經文,解說為約遍計所執(的色等)性說,如於繩見蛇,這種蛇的意解,是空而沒有自性的。如約依他起性──因緣生法說,是不能說「色即是空,空即是色」的。當然更不能約圓成實(空)性說,圓成實是無為不生滅法,怎麼可以相即呢!約依他起──色等,與圓成實空性,只能是「色不異(離義)空,空不異色」。正如『辯中邊論』所說:「此中唯有空,於彼亦有此」,以表示性相──空(性)有的不相離異。所以切實的說:唯識者對於性相,空有(如色與空),長處在分別精嚴;而空有無礙的正觀,不能不讓中觀者一著。

  「色即是空,空即是色」,不只是理論的,而是修證的方法問題。般若的「照見五蘊皆空」,是以「色即是空,空即是色」──空有無礙的正觀為方便,而契入「諸法空相」的。約方法說,是觀,是空觀──「未成就時名為空(三昧,唯識宗名加行無分別智)」。因空觀的修習深入,到契會實相──「成就時名為般若」(唯識宗又稱為根本無分別智)。論方法,是觀,雖依止起觀,修到止觀 [P207] 雙運,而觀不是止。等到成就功德,般若與禪定相應,定慧平等,而般若波羅蜜多,並不就是禪定波羅蜜多。說到觀,觀是尋思,抉擇。思擇一切法無自性空;或思擇名義無實而入唯識無義的正觀,般若是由觀的修習而引發的。中道正觀(無分別觀)與修止不同,與直下無分別而得的無分別定,也根本不同。與部分類似的定境,都不可同日而語,何況是幻境?更何況是咒力、藥力,所起身心的類似超常經驗呢!以藥力所引起的某種超常經驗,解為「色即是空,空即是色」,固然是不倫不類。專在學派的理論上表揚一下,對於「即色即空」的經義,也還有一段距離呢! [P209]

一八、法印經略說

趙宋施護三藏所譯的『佛說法印經』:「是諸佛根本法,是諸佛眼,是即諸佛所歸趣法」。在一切經中,這可說是最簡易,最深徹,最根本的了!一切小乘、大乘的甚深法,都不外乎根源於這一法門而流衍出來的。這是諸佛眼目──「佛之知見」;為一切眾生同成佛道的究竟歸宿。依據這部經,可以正確了解到佛法的心要──一切經法的根本特質是什麼,所以這部經就叫做『法印經』。法印 Dharmo$dda^na是佛法準量的意思;作為佛法的準繩,可據此而衡量所說的是否合於佛法,是否徹底。在一切經中,這部經特別被稱為『法印經』,可想見這部經的重要了!

  佛法中,一向有三法印和一法印的分別。一般以為:小乘說三法印──「諸行無常」,「諸法無我」,「涅槃寂靜」;大乘說一法印(一實相印)──一切 [P210] 法空性。這似乎說:凡說三法印的,就印定為正確的小乘法;說一法印的,就印定為正確的大乘法。其實,這是並不正確的!佛法平等,絕對真理那裡會有這樣的對立?在這方面,龍樹菩薩說得好!如深求而徹了的話,三法印就是一法印。大乘多說一法印,小乘多說三法印,只是說明上的偏重不同,而非本質上有什麼差別(『大智度論」卷二二等)。對於這,本經也說得極明確!「空性如是,諸法亦然,是名法印」。這是一法印,指諸佛(聖者)證悟的內容說。又說:「此法印者,即是三解脫門」,這就是三法印,從悟入修行的方法說。如我們到公園去,從進園的園門說,可以有三門或四門等。可是走進門去,公園還是一樣。這部經也就這樣的開示我們:約一切聖者證入說,是空性,稱為法印。約證入空性(法印)而能得解脫的法門說,稱為三解脫門。

  現在分別來解說,先說空性:「空性」s/u^nyata^,指諸佛(聖者)證悟的內容,或稱自證境界。聖者所證悟的,本來離名離相。但為了引導大家去證入,不能不方便的說個名字。無以名之,還是名為空性吧!空性是這樣的: [P211]

  一、「空性無所有」:經上以「無處所,無色相」來解說。這是說:空性是不落於物質形態的。物質,佛法中叫做色。物質的特性(色相)是「變礙」。在同一空間中,物質間是相礙的。因為有礙,所以有變異,物質一直在凝合(水)、穩定「地)、分化(火)、流動(風)的過程中。凡是物質,就有空間的屬性,就可以說在這裡,在那裡(處所)。諸佛圓滿證悟的空性呢,是無所有──不落於色相的,也沒有空間的處所可說。

  二、空性「無妄想」:經上以「非有想」來解說。想是意識的取像相。凡是意識──一切心識,一定攝取境相(如攝影機的攝取一樣),現起印象;由此取像而成概念。一切想像、聯想、預想,一切觀念、一切認識,都由此而成立。但這種意識形態──有想,是虛妄而不實的;這種虛妄分別(或稱妄念、妄識),是與諸佛證悟的空性,不相契合。所以,空性是不落於意識(精神、心)形態的。

  三、空性「無所生、無所滅」:經上以「本無所生」來解說。世間不外乎色 [P212] 相與心相(想)──物與心。物質有空間的屬性;而物與心,又一定有時間的屬性。從無而有名為生,從有而無名為滅,物質與精神,一直都在這樣的生滅狀態中。由於物與心的生滅,現出前後不同的形態,而有時間性。然而生從何來,滅向何處?現代的科學,已進步到懂得物質的不滅;不滅當然也就不生。從佛陀的開示中,心──意識也是這樣的;在人類知識的進步中,一定會證明這一論題。從世俗的見地說,這是永恆的存在。但不離時間的觀念,只是想像為不生不滅而已。在生滅的現象中,在時間的形態中,物也好,心也好,不可能有究極的實體性──自性。一切不離於生滅,而生滅是如幻的,虛妄的,相對的存在;從諸佛自證的空性說,一切本不生,是超越時間性的。

  四、空性「離諸知見」:經上以「非知見所及,離諸有著」來解說。我們認識什麼,了解什麼,總不出於見聞覺知。從眼(根及眼識)而來的叫見,從耳而來的叫聞,從鼻嗅、舌嘗、身觸而來的叫覺,從意而來的叫知。或簡單的稱為知見:見是現見,通於一切直接經驗。知是比知,是經分析、綜合等推理的知讖。 [P213] 知見──推理的,直覺的一切認識,就是心──意識的活動。可是一有心──知或見的分別,就有(六塵境界,所分別)相現前。這樣的心境對立,有心就有相(成為妄想),有相就有(報)著,就落於相對(差別)的世界,矛盾的,對立的,動亂的世界。空性是知見所不及的,也就不是這一般認識所能認識的。這樣,空性不落於色相、心相、時空相,超越於主觀客觀的對立境界。在我們的認識中,所有的名言中,可說什麼都不是,連不是也不是,真的是「說似一物即不中」。唯有從超越情見,超脫執著去體悟,所以還是稱為空性的好。空是超越的(豎的、向上的)意義,不要誤解為沒有,更不要誤解為(橫的、向下的)相對的 ──與有相對的空,才好!

  經以四層意義,顯示空性。空性不只是理論所說明的,而是要從修行中,超越情見去體證的。所以在說到空性不是知見所及,離一切有著的以後,就說:在超越情識知見的當下,既離一切相,離一切著,就攝一切法而融入平等法性,無二無別(不落對待),如如不動。住於無二無別的平等見,就是聖者的真實智見 [P214] 。不虛妄的真實見,就是聖者的正覺,佛陀的知見了!

  說到這裡,可能在理解上,修證上,會引起錯誤,以為空性與相對界的一切法,完全是兩回事:生死以外有涅槃,世間以外有出世,如那些自稱阿羅漢的增上慢人那樣。所以經上說:「當知空性如此,諸法亦然」。這就是說:空性是這樣的不落相對界(不二法門),但並非出一切法以外。空性平等不二,一切法不出於空性(「不出於如」),也一樣的平等平等。空性就是一切法的真相,一切法的本來面目。這如『中論』頌所說:「不離於生死,而別有涅槃,實相義如是,云何有分別」?「涅槃與世間,無有少分別;世間與涅槃,亦無少分別」。

  在這裡,有要先加解說的:空性是諸佛(聖人)所證的,由修三解脫門而證入的,但為什麼要證入空性呢?修行又有什麼意義呢?要知道:佛陀本著自身的證悟來指導我們,是從認識自己,自己的世間著手的。我們生在世間,可說是一種不由自主的活動。一切物質的,社會的,自己身心的一切活動,都影響我們,拘礙著我們。使我們自由自主的意願,七折八扣而等於零。我們哭了,又笑了; [P215] 得到了一切,又失去了一切。在這悲歡得失的人生歷程中,我們是隨波逐浪,不由自主,可說環境──物質的,社會的,身心的決定著我們,這就是「繫縛」。其實,誰能決定誰呢?什麼能繫縛自己呢?問題是:自身的起心動念,從無始生死以來,陷於矛盾的相對界而不能自拔。所以環境如魔術師的指揮棒一樣,自己跟著魔棒,而跳出悲歡的舞曲。在客觀與主觀的對立中,心物的對立中,時空局限的情況中,沒有究竟的真實,沒有完善的道德,也沒有真正的自由。唯有能悟入平等空性,契入絕對的實相,才能得大解脫,大自在。如蓮華的不染,如虛空的無礙一樣。實現了永恆的安樂,永恆的自由,永恆的清淨(常樂我淨):名為成佛。

  眾生無始以來,迷而不覺,如不經一番勵力的修習,積重難返,怎麼能返迷啟悟呢!修行是返迷啟悟的實踐過程,本經曾概略的說到:(諦聽諦受」,是「聞所成慧」,從聽聞閱讀等,對佛法生起深刻的信解。「記念思惟」,是「思所成慧」,也叫「戒所成慧」。這是將深信的佛法,經深思而求實現於三業(思想 [P216] 、言說、行為都合法)。「如實觀察」,是「修所成慧」,是依定而起的觀慧。既能言行如法(戒),又要心意集中(定),才能生起如實的觀察。否則,不過散心分別而已,不能深入證悟的。本經所說的三解脫門,重在修慧。

  三解脫門,是空解脫門,無想解脫門,無作解脫門。本經約經歷三解脫門而究竟解脫說。其實,「三解脫門同緣實相」(『大智度論』),雖觀察的方便不同,而所觀的實相(空性)是一樣的,所以每一門都是可以直通解脫的。

  先說空解脫門:修行的方便是:「如實觀察:色是苦、空、無常,當生厭離,住平等見。受、想、行、識是苦、空、無常,當生厭離,住平等見」。色、受、想、行、識,是觀察的對象。色是物質。受是內心觸對境界時所引起的情緒反應。想是內心對境所起的表象作用。行是內心觸對境界時,經審慮,決定而動身發語的行為,所以是意志作用。識是主觀的心識。色也好,識也好,都是千差萬別的,總攝為五大聚,所以叫五蘊。依佛法說:我們的身心世界,不外乎五蘊而巳。對於五蘊,應這樣的觀察:五蘊是無常的:物理、生理、心理的一切,都有 [P217] 生滅相,那一樣不歸於滅盡呢!五蘊是苦的:一切歸於無常,如旅行曠野而沒有歸宿,毒蟲惡獸都要來侵襲我們,吞噬我們,這是多麼可怖畏呀!五蘊是空的:一切是無常的,苦的,所以不自由,作不得主。一切依因緣而生滅,依因緣而動亂,從因緣起,所以都空無自性。這樣的觀察,是如實觀察;如見常、見樂、見不空,就是顛倒了!經這樣的如實觀察,對充滿矛盾苦迫的世間,自然不生愛染心,趣向於出離相對界,而住於無自性空的平等正見。

  這樣的如實觀,是能得解脫的。為了進一步的說明,所以又說:「諸蘊本空」。觀五蘊為無常、苦、空,不是主觀的顛倒妄想,而是諸(五)蘊的本性如此。既然本性空,為什麼生起?「由心所生」;這是直捷的點出了迷妄的根元。心是迷妄的「有取之識」,在一切法(五蘊)中,起著主導的作用。由於心識的執取、愛染,所以起煩惱、造業,感得世間的生死。如因夢心而有夢境,因夢境而起夢心,一直迷夢不覺一樣。如能作如實的觀察,通達法性空而無所取著,那就迷妄的心識不生,也就不會起煩惱、造業,造作諸蘊,這就是解脫了。這樣的修 [P218] 習趣入的,名空解脫門。 #P>再說無想解脫門:如了得五蘊本空,能離虛妄知見的,早就得解脫了。但也有能觀五蘊本空,而觀慧中還存有空想──空的意象,這就應進修無想解脫門。經上說:「住三摩地」。如實觀察,都是要在三摩地(譯為正定)中的;止觀雙運,才能深入。此處特別說到住三摩地,只是舉一為例而已。我們的一切知見,不離六根──眼、耳、鼻、舌、身、意。六根所取的境相,是色、聲、香、味、觸、法──六境。由六根起六識──眼識……意識;現起的境象,就是色想、聲想、香想、味想、觸想、法想。現在如實觀色等一切境相,如三災起一樣,一切歸於滅盡。一切境相滅盡,那觀心中的一切法(有)想,也就不起了。法想所攝的空想,也不再現起,那就入無想解脫門。一切想不起,所以知見清淨──不起虛妄知見,而得清淨的法眼。內心的貪瞋癡,是依六塵境相而起的。得了無想解脫,貪瞋癡也就無所依而滅盡。這樣,外離六塵,內滅三毒。外離六塵想,所以不起我所見;內離三毒,所以不起我見。我見與我所見,是有見無見,一見異見 [P219] ,常見斷見……一切見的根本依處。我見我所見不起,一切執見也就無所依而不起了。這就到了截斷生死根本──我見我所見,到大解脫的境地。

  再說無作解脫門:如深入無想解脫門,可以一了百了。但也有雖離一切境相,離我我所見,而於觀心還有所著,就是生死根元的最深處──內在的自我愛,沒有淨盡。如真的「餘(我)慢未盡」,就有生存的微細愛染,那就得再入無作解脫門。所以經上說:「離我見已,即無見、無聞、無覺、無知」,不再起一切妄識。為什麼妄識不盡呢?因為執著妄識為自我而有所愛染;有愛染,就有思願,有造作,而生死不得解脫。應該如實觀察這些妄識:這都是依因託緣而生起的。能生的因緣,都是無常的;所生的妄識,當然也是無常的,還有什麼可愛著呢!這樣的返觀妄識,如石火電光,生滅不住,即生即滅。進而照見妄識,生無從來,滅無所去,契入不生不滅的境地。如雲散而皓月當空,畢竟明淨一般。這樣的一切不可得,識也不可得;悟入妄識性空,就無所愛染,不再造作,名為無作解脫門。到得這步田地,證知一切法畢竟清淨;於一切法而無所著,得大解脫, [P220] 大自在;證入了「諸法從本來,常自寂滅相」的空性。 [P221]

一九、論三世因果的特勝

這個時代,大家都明白:人類正受到毀滅的威脅,到處是恐怖與迫害。人類的自由呼吸,幾乎要被窒塞了!人間惡化到如此,到底為了什麼?依佛法說,這主要是人類喪失了人生的意義,否定了自己的價值;大家都在空虛的、幻滅的心情中生活。這才不是腐化,便是惡化;不是沈醉在金粉的愛欲裡,便是瘋狂在虐殺的仇恨裡。物欲的貪愛,人情的嫉恨,把我們這個世界,帶向陰森森的死亡邊緣。

  我說:「人類喪失了人生的意義,否定了自己的價值」,這話是什麼意思?這點,我想作一番簡單的解說。人類對於自己,有三種不同的看法,這就是一世論,二世論,三世論。現在,唯物主義的一世論,普遍的侵襲人心。人類大都著眼於物質界,以物質世界為唯一的真實。他們覺得:人生不過是這麼一回事。生 [P222] ,不過是父母和合而生,純為生理發育與交合的結果。死,只是生理組織的瓦解,從此等於沒有。人生在這個宇宙裡,不過如此;但認現在,否認生前,抹煞死後。一死就完結的人生觀,再也無從安身立命,陷入了極端空虛,無限的悵惘。人生碌碌,到底所為何事?為自己,自己不過如此;死了完了,有何意義?為家庭,為國家,為世界,到底與自己有何關係?這樣,唯有專為現在著想,一切為自己利益著想。越有知識,越是欺詐,越是好話說盡,壞事做盡。年長一輩的,走向頹喪、功利的私欲。想像豐富而生命力旺盛的年輕一輩,受著誘惑而走向瘋狂,走向重全體而輕個人,求目的而不擇手段,苛刻殘酷的世界。死了完了,抹煞個人的真意義,那是一世論的,唯物主義者的人生觀。當前的世界,正是傳染著這種毒疫,弄得全世界都在瘋狂化。有些自以為是反唯物論的,反共產主義的,而不知自己的人生觀,與唯物論者一模一樣,都是死了完了的一世論。

  說到二世論,那是多神教、一神教的一般看法。他們認為:死了以後,還有未來。照中國舊有的思想說:人死為鬼。有德有功的,升入神界。如作惡多端, [P223] 或者子孫絕嗣,那就成為「遊魂」了。但從宋、明以來,非宗教的精神昂揚,知識界已十九變成庸俗的一世論。這種二世論,無論是不是迷信,在過去甚至現在,著實堅定了鼓舞了人類的內心,使人類充滿遠景的光明,忍受當前的困難,而終於克服他。對於人格的、道德的進展,更有過非常的貢獻!不過,神教的二世論,現在是一天天的沒落了!因為,二世論者,大抵相信有一獨立的個靈,從生前到死後,像從甲室而進入乙室那樣。這種離開肉體的,離開身心的個靈或自我,是不能為近代思想所接受的。如西方的一神教,只說從現在到未來──落地獄或生天國,而現有生命的來源,始終不能有完滿的說明。如說這是神的創造,依著神的意旨而來人間,這顯然與神的慈愛,完全矛盾。因為千千萬萬的人類,時刻不斷的在出生,而真能上天國的,究有多少?神如果是全知的,對於這種大量的走向地獄,不應該不知道!假使說:神給人以自由意志,神歡喜人類,依自由意志來服從神。然而人類充滿了愚癡,真是小孩一樣。使無知的小孩們,處在非常危險中,而歡喜能有一個兩個,衝出險境,這是怎樣的殘酷!神是歡喜這樣的 [P224] 嗎?共產黨驅使千千萬萬的青年,使他們以人海來對付火海。透過火海而回來的,被獎勵而誇耀為英雄,這也是慈愛嗎?如果有神,神明知千千萬萬人的落入苦境,而依舊不斷的創造出來;如不是神的癡狂,便是殘酷!神教徒的二世論,越來越不能為人類所信仰,內心陷於空虛,精神沒有寄託,這才落入唯物主義一世論的魔王境界。這便是近百年來世界文明沒落的重要因素!

  三世論者,是印度宗教的特色,而佛教最為究竟。人類與一切眾生,是無限生命的延續;不是神造的,也不是突然而有的,也不是一死完事的。這如流水一樣,激起層層波浪;生與死,只是某一階段、某一活動的現起與消散。依據這種三世論的信念,便擺脫了神權的賞罰,而成為自作自受的人生觀,肯定了人生的真意義。我們在前生,思想與行為,如向於自利利人的、善良而非邪惡的,今生才能感到福樂的善果。這樣,如今生而不再勉力向善,一死便會陷入黑暗的悲慘境遇。有了這三世因果的信念,想起從前,能夠安命,決不怨天尤人;為了未來,能夠奮發向上,決不懶惰放逸。安命而又能創命的人生觀,是三世因果論的唯 [P225] 一優點。還有,從無限延續去看,受苦與受樂,都是行善與作惡的結果。善行與惡行的因力,是有限的,所以受苦與受樂,並不永久如此,而只是生命歷程中的一個階段。任何悲慘的境遇,就是地獄,也不要失望,因為惡業力盡,地獄眾生是要脫苦的。反之,任何福樂的境遇,那怕是天國那樣,也不能自滿。因為善業力消盡,還有墮落的一天。所以真正的三世論者,在一切境遇中,是充滿了希望,而又不斷的向上精進著。從自作自受而看到共作共受,每一家庭,每一國家,在歷史的延續中,也從來就符合這因果升沈的規律。

  二世論的缺點,在三世論中完全消除了。所以,唯有大家來接受三世論的因果信念,成為堅定的、共同的信念,才能從庸俗的、唯物論的、一世論的禍害中解脫出來! [P227]

二0、生死大事

──在馬尼剌居士林講──
  一個人壽命無常,從出生以後,慢慢長大,經過幾十年,一百年,或者更長的時間,總得一死。普通人以為死就完了,那並不是一件什麼大事。但佛法說,一個人的生命,不是出生以後才有,也不是死了就算完結,如果只是這麼簡單,人生就可糊裡糊塗地混過,不成為什麼大事。其實生命在未出生以前就已經有了,死了之後又會引起新的生命,生到別地方去,生死死生,生生不已,是件難得解決的問題。要想解決這不易解決的問題,所以才成為大事。好比做生意的人,今年年初開始營業,到了年終,計算盈虧,欠人人欠,要還清楚;明年又是一樣,年年如此並不是一結賬就完結。一年年下去,要求得永久的盈餘,這就不是容易事了。 [P228]

  怎樣處理這個問題呢?今年生意好,賺了很多錢,明年經濟有把握,萬事如意;今年虧本了,來年經濟拮據,東移西借,困苦不堪。人生也是這樣,一生一死,在生死當中,就要考慮得失。如果這一生沒有好好的做,下一次失了人身,就算是虧本。如能進步而勝過現在,那就好了。有一點值得注意的,是雖然年終結算,經濟狀況不佳,但如調度得宜,也可勉強過去。所以學佛人,臨終極要緊,平常固然要向上行善,臨終的時候,也得好好注意。

  平常都說生死,有的誤以為一死百了,所以現在就先從死說起,從死說到生。普通人對死都有一種懼怕的心理,其實死並沒有什麼可怕,例如平常生意做得好,年關又調度得宜,新年到來,一定有好日子過。所以沒有病的時候,固然歡喜,真的有病痛要死,也並不必怕,只要平時預備好就得了!

  佛法說,死有三種不同:一、壽盡而死:壽命真的完了,無論活到好大的歲數,從前生業報所感的壽命,一定會死的。如燈盡油乾,現在每人可活到一百歲左右,到這個時期就得死,無法挽救。二、福盡而死:日常生活需要衣食住行, [P229] 有的還沒有到老的年齡,不應該死,但是福報完了,沒飯吃,沒衣穿,就餓死凍死。三、不應該死而死:遇到戰爭、水災、火災、失手打死,病無醫藥,不知調養,營養不足,操勞過度等而斷送了生命,這與壽盡福報盡是不同的。

  學佛的人對於死,要記著兩個道理:一、什麼時候都可以死,從少到老都有死的可能。人類的壽命,雖大致相近,然由於福盡或枉死,所以從初生就死起,一直到壽盡而死的,都是無定期。所以信佛學佛,要立刻前進,切勿等待他年明年。二、不要以為壽命全是前生業報,實在多數是現生的惡果。不應做的去做,不好好自己保養,或者懶惰放逸,弄得衣食不足,少年、青年、壯年的死亡,勿以為這一定是屬於壽盡而死的。

  沒有了脫生死以前,死了還有生,輪迴生死,究竟是什麼一回事,上升,墮落,以什麼做標準?佛法說,由於業力。業力,就是所作所為所引起的力量。今生的受報人間,是前生的業力,前生(沒有得報的)與今生的善惡業,又決定來生的前途。佛教徒每指業力為壞的,其實不然,起心行事所留下的力量,好壞都 [P230] 是業。依自己的業力,來決定自己的果報,所以佛法說:「自作自受」。但是,前生剩下的,今生造作的,或善或惡,業力無邊,來生到底是由那一種業力去促成呢?這有三類分別:一、隨重──無論怎樣,一到病重將死時業力就現起來,平時所做好事壞事都很多,當這個時候,有一項強大的──不管是好或壞會現起來,人就依這個力量去得報。一個弒父的人,心裡常常記在心中,忘記不了,即使忘記,也還是強有力的存在。臨死的時候,這些罪行就會現前。同樣,一個非常孝順父母的臨命終時,孝順的善業,也自然會呈現眼前。這與負債的人到了年終,債主都來,其中一個強而有力的,追討舊債特別厲害,不得不先還他一樣。二、隨習──有的人,沒有頂好與頂壞的業,但平生的作事,習以為常,也可產生偉大的力量,雖小惡終可得惡報,小善也可得善報。所以說:「水滴雖微,漸盈大器」。佛舉例說:猶如大樹,生長時略向東斜,如以斧頭砍斷,勢必向東倒無疑。中國人常說冤鬼要命,宰豬羊的見豬羊,殺蛇的看到蛇,都叫苦連天,驚慌失措。豬羊畜牲等被殺後,牠們早是依業而受報了,但動手屠殺的,都無形中 [P231] 不斷的留下殺業,愈積愈重。所以業相現前(見牛蛇豬羊等索命),隨業去受報。有一故事是這樣說:一個人要謀財害命,夜裡把有錢的人殺害,拿了錢回家。他感覺到被害的人,時常跟在背後要錢要命,恐懼而死。不久,被害的人來了。其實他只受傷,並沒有死。所以說這是冤鬼索命,便不可通,因為此人並沒有死。佛法稱為業相現前,才合乎事理。為惡的臨終現苦惱相,為善做功德的,臨終時必定會安閒愉快,這都是由於所作業力,隨重或隨習而顯現出來。三、隨憶:也有人平生沒有重大的善惡事情,也沒有積習的事情,最後忽然想到什麼,就以此善念或惡念而受報。佛法平常指示對待病重的人,必須叫他念佛、念法、念僧,稱讚他平時布施持戒功德等,使其憶起了功德,心生善念,依這個力量,就會走上好的前途。有人善業很多,可是臨終時受了刺激,心中難過,惡念現前,以致墮落。如一年之中,生意不錯,可惜年終調度不宜,使整年努力付之東流。所以當人臨終,無論年紀老少,均不宜啼啼哭哭,打擾心神,使生起煩惱。應該勸他把一切都撇開,專心念佛、念法、念僧、念施等。如生意不佳,年終處理得法 [P232] ,還可過年一樣。不過,到底平時重於臨終時,如平時造成重惡,每每要他起一善念而不可得。平時能有重大善業,或習善成性,那末加以命終時的助其憶念,就決定可靠了。

  怎麼又從死而生呢?一息不來,精神作用停頓,身體的溫度消失叫死。通常說,從母親胎裡出來叫生,在佛法說並不如此。以前生業識為因,配合父精母血的結合(約人類說),從結胎時就開始了新生命,這就是生。所以為了子女眾多的牽累而打胎者,也犯了殺生的戒。為什麼死後要再生呢?這可不一定,有的死後再生,有的就不會再生。所以死後再生,是因為業力的驅使。但依善業得善報,惡業得惡報,一個人總有善業與惡業,那就不是永久解決不了生死嗎?真實的說,單是業力,還不一定能使我們再生;除了業力,還要煩惱作助緣。煩惱中最重要的,是生命之「愛」。貪戀世間,希望生存,這一念存在,就種下生死死生的根源。修行佛法的人,要了生死,就是要斷除生命之貪愛。例如雖有種子,如不澆水加肥,就不會發出芽來。這樣,業種雖多,如無煩惱──愛等水潤,也就 [P233] 不會再感來生的苦芽。如只圖榮華富貴,愛戀生命,那就死死生生,永無了期。要了生死,須徹底看破,沒有生之愛戀,那麼舊的生死結束,新生死就不會發生了。

  在沒有了生死之前,希望大家記住:不要作惡,要多作善業,種善因以得善報。不要把生死看作好事情,才會厭離生死,出離苦海。(明道記) [P235]

二一、廣大的易行道

念佛與淨土,本為佛法的通遍法門,不論什麼宗,什麼乘,都有此方便。不過最普遍的,要算念阿彌陀佛與往生極樂淨土;弘揚最力的,要算淨土宗吧了。

  這一法門,敘述得最完備的,沒有比得上『普賢行願品』。『普賢行願品』的「十大願王,導歸極樂」(十願,實是十項願行),對於易行道的念佛,敘述得最為完備。念佛,是繫念於佛的法身、功德、相好、名號而攝心不亂。念佛,不但是口頭稱念,而包含了:一、禮拜佛;二、讚歎佛的一切功德(德依名立,所以口稱阿彌陀佛,即等於讚歎一切佛功德);三、於佛前廣修供養;四、於佛前真誠的懺悔;五、對於佛(因中菩薩等)的功德,生隨喜心;六、請佛轉法輪;七、請佛久住世間,濟度眾生;八、隨佛修學;九、學佛那樣的隨順眾生;十、一切功德,與一切眾生共同迴向佛道。這一切,都是念佛;都是內心的觀想( [P236] 勝解),不待外緣,所以最為易行。觀想於一切佛(即無量佛)前如此願行,即是常念遍念無量佛。以十方無量佛(即西方無量佛)為繫念境,所以修行成就,能普入法界,生極樂國。

  然而,敘述得淺淺深深最有層次的,又沒有比得上『大乘起信論』了。約修行次第,略有四級。一、「初學」大乘而「其心怯弱」的:怕不能見佛,怕不免墮落。這是還沒有資格修學信心的鈍根。對於這,有特殊方便,要他「專意念佛」──阿彌陀佛;勸他迴向極樂世界。以佛力的攝受護持,使他不失信心,漸次成就(如能實相念佛,又當別論)。二、一般初心菩薩,還在修習信心階段(十信位):禮佛、懺悔、隨喜、迴向等念佛易行道,即是消惡障的方便。以易行道消除惡障,即能助成布施、持戒、忍辱、精進等難行方便,達到成就信心。三、信心成就的菩薩(初住以上),修懺悔的能止方便;修供養、禮拜、讚歎、隨喜、勸請的發起善根增長方便。必須如此,才能助成大願平等,悲慧相應;才能信心增長,志求無上菩提。四、到了現證法界的大地菩薩,還是修念佛行。但這是 [P237] 為了利益眾生,所以常在十方佛前,供養,請轉法輪等。文殊、普賢等去極樂國,應屬於此類,決非怕不見佛,怕退失信心,像初學的那樣。

  這可見,念佛易行道,為菩薩道中徹始徹終的法門。法門循序漸深,只看根性如何。我所以依『智論』說:易行道與難行道,因初學者根性不同,可以有所偏重;而在完整的菩提道中,從來不曾矛盾,不可妄生取捨!不讀『普賢行願品』,不知念佛易行道的內含廣大。不讀『大乘起信論』,不知念佛法門的淺深層次(與龍樹的『智論』、『十住毘婆沙論』相合)。所以我要向現代的念佛易行道者,推薦這經論的廣大義;免得斷章取義,自毀高深廣大的法門! [P239]

  

二二、為居士說居士法

──在馬尼剌居士林講──
  居士林要我來這裡作三天演講,因為覺得佛法難聞,能夠集合在這裡講和聽,實在很不容易,所以我也很歡喜來此講說。俗說:「見公說公法,見婆說婆法」。佛法是應機的,這個地方是居士林,諸位又都是居士,所以就以居士為題說居士法。

  現在先從居士林說起,什麼叫居士?什麼叫林?居士,印度話是迦羅越。印度民族有階級的分別,即貴族叫剎帝利,宗教階級叫婆羅門,低級的叫奴隸,另外一種是從事農工商業自由經營生活的自由民。自由民在印度慢慢有了地位,與現代的資產階級相類似,就是當時的居士階級,這是居士的本義。佛法是講平等,不主張階級的,所以後來自由民一天一天多起來,居士的意義,在佛法中就變 [P240] 為居家之士;傳到中國,又變為在家信佛者的通稱。菲律賓稱呼居士的不多,在國內無論男的女的都稱居士,所以居士已是在家學佛的總稱了。林是眾多的意思,很多樹在一起叫林。從前多數出家人,聚集在寺院裡叫叢林;叢林並非寺廟,而是僧眾集團。現在多數居士聚集而有組織的,就叫居士林,所以林是會與社的意思。居士林在中國的歷史並不太長,大約在民國十年左右的時候,滬寧、滬杭甬兩路局內奉佛的人,組織了一個團體,叫世界佛教居士林,這是居士林的開端,而漸漸為別處所採用。

  佛教的信徒,可以分為兩大類,就是出家與在家的分別。出家人集合在一起叫出家僧,在家學佛的組織,叫居士林。這兩種有什麼不同呢?從歸信方面說,是一樣地信仰佛法僧三寶;從修證佛法說,也沒有多大的差別。據小乘說,在家能證得三果阿那含,出家能證得四果阿羅漢,相差也只有一級。在大乘佛法裡,在家菩薩可多啦。諸大菩薩中,如文殊、普賢、觀音、地藏等,只有地藏菩薩現出家相,其他都是現在家相的。不要以為在家就得不到佛法的深切修證,以為修 [P241] 證唯有出家才會得到。

  既然沒有差別,到底有什麼不同呢?釋迦牟尼佛誕生在印度,出家成佛,最初弘法時,聽眾覺悟而自願跟佛出家,佛就把他們組成僧團。佛的制度,出家人不做生意、不做官,專門弘法利生,於是佛法就以出家人為主體而延續下來。過去出家人的責任,特別著重在這方面的。這好比政黨的組織,必先有主義,黨員必定要信仰與實行這個主義,但必須有一部分人不僅信仰實行,並且要專門辦理黨務的工作一樣。這並不是說,在家眾不必推動佛法,大家知道,在家眾有父母夫妻兒女,忙於生計,各有各的工作,是不容許專門推動佛法的任務,因此才需要出家眾。出家眾,因為沒有家庭生計的煩累,所以在修持弘法方面,要便利得多。這是出家眾與在家眾稍為不同的地方。

  不要以為居士有牽累,不能學佛弘法,其實這正是居士的長處。佛教並不單只到寺廟燒香念佛,也不單只是說法坐禪,它是要化導世界,使世界上的人一天一天向善,同受佛化,同證菩提的。在家人分佈於農工商學兵各階層,佛法正需 [P242] 要居士的力量,把它帶到世界的每一角落。出家人保持聲聞佛教的傳統,與社會每保持相當距離;或者自己專修,暫時與外界隔絕。而大乘佛法的對象是眾生,所以著重村落鄉鎮都市的地方,向大眾弘法,深入社會。居士與社會的關係密切,更容易達成此一任務,由此可見居士在佛教中的地位,是如何的重要!居士學佛,應著重在處世的、濟世的、資生的、樂生的。切勿向消極、獨善、專門在了死度亡方面用力。所以出家眾與在家眾,應分工合作,而共同負起發揚佛教的責任。如居士林也成為一類似的寺院,便毫無意義,而失去在家佛徒組合的真正意義。

  居士應該作大乘居士,學做菩薩,上求菩提,下化眾生。要往菩提的路上走,一定要修學五法,此五法是佛特為在家眾說的。諸位學佛,先要問問自己,這五種功德,是否全部學到,或僅有少分。如人須五官端正,缺一不可,此五德,也是居士學佛所應求其做到的。五法是什麼呢?

  一、信:信仰三寶是否深刻堅決,如猶豫不決,似信非信,就差得還遠,首 [P243] 先應該對三寶生起絕對的信仰。二、戒:居士應該信仰三寶,更應進而修持五戒,因為戒行,是一切人生道德的基礎。學佛必須先完備人格,成為一切人中的君子。三、聞:學佛的有了信仰,以及好的道德行為,還是不夠。要親近善知識,多聞佛法,得到佛法的正知見,對佛法有深刻的瞭解。佛法的種種功德,都是從聽聞得來,所以說;「由聞能知善,由聞能知惡,由聞離無義,由聞得涅槃」 。四、施:以上三種,都還是為了自己的利益,功德不夠圓滿。要施惠於人,犧牲自己,有錢出錢,有力出力,幫助他人。五、慧:上面的聞法功德,還近於一般的知識。佛法是要離執著、了生死、度眾生,都要有真實智慧。從聞思修而得真智慧,悟解真諦,才能達到佛法的深奧。所以這在學佛的過程中,是非常重要的。學佛的人有的學識淵博,有的品德高尚,有的慈悲喜捨,各有各的長處。但居士學佛而要求上進圓滿,這五法都是要學習的。五法圓滿,才有菩薩風格,才達到做菩薩居士的第一目標。

  菩薩居士,要下化眾生,這一定要學四攝法。攝是領導攝受的意思。要影響 [P244] 別人的思想,使接受自己的意見,必須有方法。不要看輕自己,以為不能起什麼作用,學生可以領導同學,父母可以領導子女,店東可以領導店員,老師可以領導學生,在農工商各方面有成就的更不必說了,凡是與我們發生關係的,只要有方法都可以攝受領導他們,以佛法來熏陶他們,教化他們,救度他們,這方法就是現在要說的四攝法。

  一、布施:在經濟上、事業上、思想上,幫人家的忙,名為布施。受了你的恩惠對你自然而然發生好印象,信仰你所說的話,聽從你的指揮,就是不合情理的話,他也會順從你。有人問我:外道的教理很淺,為什麼會那樣地發達?我說:原因並非一端,但他們至少在布施方面做得很成功,好像辦學校、辦醫院,受惠的人,何止千萬!感激之下,不管天國有沒有,教主會不會救他生天,便什麼都信了。佛教徒要使佛法發展,必須從布施入手,舉辦教育慈善救濟等福利事業。假如學佛只為自己了生死,那倒算了,如學大乘佛法的要普濟眾生,那一定要學布施。所以菩薩著重布施波羅蜜,每見甲說的話,他不相信,但乙說了與甲同 [P245] 樣的話,他卻信了,為什麼呢?就是他與乙之間有特別因緣的關係。有施惠於人,就與人有緣,有緣就容易教化,這是弘揚佛法救濟眾生的必要方法。

  二、愛語:以和悅的語言來共同談論,這可分為三種;

  1.慰喻語:相見時,以慈和面容,親愛的語言待人。要是有人生病與受到災難,受到恐怖的更應勸勉他們,使得到精神上的慰藉。雖然沒有什麼力量可以幫助他,可是因為溫柔的語言,同情的態度,他們會因而感激你的。

  2.慶悅語:每個人都各有長處,就是壞人也有他的好處。凡有好處,我們都得讚嘆、鼓勵、激發,使他歡喜,可以激發他向上的心。從前歐洲有一位哲學家,起初是很平凡,因為太太的鼓勵,使他努力,結果成為著名的哲學家。要教化他人,應該先要讚嘆鼓勵人家,使他認識自己的長處,認識自己的功德,不但因此而對我們發生好感,也因此而引人走上良好的途徑。

  3.勝益語:這是使人進一步的意思。譬如有人已能布施,應引導他更進一步的持戒;學了小乘法的,應引導他進學大乘,才是究竟。為了使人進步,不但用 [P246] 善語勸勉,有時也要用呵斥、責備的語言。但以誠懇的態度,真切的感情,也會得到對方的同情接受的。

  三、利行:父母教養子女,注意兒女的身心利益,自能得到兒女的孝順;教師教導學生,如處處為學生利益著想,也必能得到學生的信仰;長官如顧到部下的利益,也會得到部屬的擁戴。所以為了教化眾生,使人樂意接受你的意見,接受你的領導,就不能不注意利行。歐洲有一特長於養野獸的,整天與老虎獅子為伍,打打罵罵,野獸也不會害他。人家問他為什麼不會被老虎咬傷,他說:這有什麼奇怪,只要使牠知道你對牠好,沒有傷害牠的意思,牠自然而然會服從你,也不隨便傷害你。畜生尚且這樣,何況是人!只要你施恩給他,處處為別人的利益著想,別人就會信賴你,接受你的化導。

  四、同事:同事是共同擔任事務,與朋友屬下同甘苦。那怕自己的力量微小,自有許多人來幫助你、跟從你。還有,為了要教化他,須得跟他學,與他作同樣的工作。記得在抗戰的時候,有部分青年學生們,組織劇團與歌詠隊,到鄉下 [P247] 去演劇唱歌跳舞,鼓勵民眾,支持抗戰。雖然有了多少成就,可是收效還不夠大。他們自己檢討,原因是學生與農民的生活態度,相差太遠,有一點隔膜,農民們不容易生起共同的意識。所以觀音菩薩,才以三十二應身來化度眾生,為什麼人,現什麼身,與他一樣,便能化度他,就是這個意思。

  這四種,實是攝受人、領導人的根本方法;世間人事,也不能違反這種原則。現在以此來弘揚佛法,必得更大的效果。自己雖然修行佛法,或教化人,如不能感動別人,不能使更多人信受,我們對這四種方法,一定沒有學得到、做得好。假使這四攝法能做到了,一定會發生很大的作用。一個人總有家庭、朋友、與自己有關係的人,應該負起居士的責任,把他們領導起來,歸向佛法,使佛法能發揚光大。(明道記) [P249]

二三、新年應有新觀念

──在馬尼剌大東廣播電臺講──
  各位僑胞,各位佛教善友!印順新從自由祖國的臺北來,恰好逢著新年;趁著新年,來向諸位介紹一項佛化的新觀念。如大家能接受他,成為新的信念,那末今年真是要進入新的一年了!

  我要說的,是千百年來佛教界的古老信念。可是一番提起,一番新鮮,特別是在這個陳腐的苦悶時代。我要說的是:從前常不輕菩薩,逢人便說:「我不輕於汝等,汝等皆當作佛」。這句話,指出非常深刻的人生真義,也開示了我們─ ─對於自己,對於人類的應有態度。

  大家知道,這個世間,人與人是有著差別的。有聰慧也有愚昧;有懦弱也有堅強;有向上,有停滯,也有墮落;思想上,有錯誤的,有正確的;行為上,有 [P250] 善良的,有暴惡的。然不要以為這種差別,是一成不變的。切勿將人類的差別,看作種族的優劣;看作個人的本性不同;或看作永遠的優越,永遠的沒落,永不改變的定局。照佛法說,現在的智愚不同,強弱不同,貧富不同,善惡不同,是生命過程中的一個階段,並非結局。凡沒有到達究竟地步,什麼人也是一樣,都在前因後果,造業受報的過程中。不能勵力向上,誰也要墮落;能勵力向善,誰也會進步。不但如此,由於人類有著向上、向善、向於究竟的德性,所以在無限的生命延續中,終於要到達究竟完滿的地步。如常不輕菩薩所說,大家都要成佛。因此,佛法中沒有永遠的罪惡,沒有永遠的苦難,也沒有永遠的墮落。反而是,人人能改造迷妄為覺悟,改變染污為清淨。人生的前途,有著永遠的善,永遠的安樂,永遠的光明。我們對於自己,對於別人,都要有這樣的觀念。這是積極的、樂觀的,能振作自己,勉勵自己,破除任何困難而永不失望的。

  「人類平等,同成佛道」,有了這種信念,才能「不輕汝等」。什麼是輕?是輕視、輕慢、輕侮。人類每每重視自己,有凌駕他人的傾向。這是從我見而來 [P251] 的我慢,是無始以來,深入人心的舊觀念。這種觀念,使我們一直流轉在生死中,使世間永陷在苦難中。輕慢心,也有不大嚴重的,但有時發展為自尊自大的傲慢,把自己看作主人、超人,要別人服從自己,要別人犧牲利益來滿足自己。有時,又成為「卑慢」,自卑而又不服氣,於是養成怨憤、仇恨、嫉妒、陰險、殘害的心理,把一切都看作敵人,這是根深蒂固的舊觀念。有些宗教、政治或學說,都犯著這種嚴重的老毛病,以為自己才是代表真理。以為唯有信仰他、跟從他、遵守他的意旨,執行他的主張,才是對的,才配生存。凡不屬於他的,不信仰他的,那你無論怎樣,都看作罪大惡極,無可饒恕,非毀滅不可。這種有自無他,其實是害人害己的舊觀念,實在非扭轉來不可。

  如有了人人平等,同成佛道的新觀念,慢心自然漸消,不會輕視一切,抹煞一切。所以作為真正的佛教徒,心量應該是廣大的、容忍的,尊重人性而與人為善的。對於一切宗教、學說,決不看作一無可取,全部胡說。即使是不圓滿的,錯誤極大的,甚至流毒無窮的,也不是沒有正確的成分,可能有著多少近似的相 [P252] 對的真實,值得參考。對於人,無論是反對佛教的,信仰異教的,或什麼不信的,不一定就是十足的惡人,也可能有著高尚人格,優良品學,對人類有過某種利益。即使是惡人,也不是毫無善心根種,或者沒有一言一行而可以稱讚的。確信人類的終歸於佛道,心地自會平靜,對他自會寬厚。一切人都是照著自身的行為,或善或惡,而自行決定他的前途──向上或墮落,受苦或受樂。信仰佛法,只是能走上更正確、更平坦的道路,進入更崇高、更完善的境地而已。

  對人,對事,對於理論,佛法是不會嫉惡如仇,而認為非毀滅不可的。佛法是確立向上向善的理想,堅定自己,充實自己,而耐心地與人為善;憐憫邪惡的,而又不輕慢他,啟發他的向上心,而使逐漸的改化而向於完善。明白這一觀念,才會理解佛為什麼要我們:「不輕未學」,「不輕毀犯」。因人人有著平等而向上的可能性,沒有修學而錯亂顛倒的,可以漸學而成為多聞博學;毀犯戒律的,可以懺悔而漸成為道德的行為。在這樣的觀念下,對人才有真摯的友情,而不是為著利用;有真正的慈愛,而不是包藏戰爭種子;有真實的平等,而不是自以 [P253] 為是領導者。我們如能堅定此一信念,自然會增長利他的真慈悲,發生無我的真智慧,由修學菩薩行而上登佛道。我們如擴充此一觀念而成為多數人的信念,人類自會有真正的和平,進入互諒互信,互助同樂的時代。

  常不輕菩薩說:「我不輕於汝等,汝等皆當成佛」,實是歷久彌新的至理名言,今天特地舉出來貢獻大家。末了,祝諸位新年平安! [P255]

二四、紀念佛誕話和平

佛陀的教說,以人生的和樂共存為鵠的。佛陀的誕生人間,使黑暗的人間,現起了和平的光明,這是我們所應該慶幸的。然由於人情的愚癡,佛法真義未能徹底發揚,佛弟子也未能切實去推行,到現在,世界還是陷於紛擾的苦痛中。逢到這一年一度的佛誕,使我們感慨萬端。這唯有從慚愧的反省中,多多去為和平而努力,才不致辜負了佛陀!

  在佛經的傳記中,阿修羅是代表鬥爭的,帝釋是代表和平的。他們曾為了和平與戰爭,熱烈地辯論,相互的指責對方,以為真理屬於自己。其實,他們的鬥爭,固然要不得,就是和平也不是真正的和平。原來,帝釋(天群)是勝利者,阿修羅是退出了天宮的。帝釋安處於繁榮尊貴的環境,過著金粉的欲樂享受。他利用牛鬼蛇神們,維持著天堂的和平。他掠奪阿修羅女為妻,而自己佔有的美味 [P256] ,卻不肯與阿修羅共同享受。他是勝利者,權利的佔有者,他需要維持這沒有平等,不合正義的和平。他真的為了和平嗎?決不是的,一旦感到天宮統治的動搖時,會毫不猶疑的,使他的臣民接受苦痛的訓練,養成戰鬥意志而發動戰爭。阿修羅呢,在長期的欺壓中,變成了極端的懷疑者,連佛陀的教示,也將信將疑的。這以一切為敵人,什麼都不敢信任的阿修羅,充滿了戰鬥與仇恨的意識。在形勢不利於自己的時候,雖也會欺詐的表示:此後願意和平相處。然在不妨欺詐,戰爭第一的思想中,和平是被看作荒謬的。帝釋與阿修羅式的和平與戰爭,不就是這個世界的肖影嗎?我們的世界,一直在這樣的情況下,演著和平與戰爭的醜劇;不過近來更鬧得不成樣子而已!

  論到佛陀的和平論,這可以扼要的說到兩點,即超越階級性的,趨向合理性的。和平,不是某些人的,不是暫時的,不是為了擴展自己,保存自己而喊出的口號。在共產黨徒看來,什麼都帶有階級性的,和平也不能例外。然而我敢說,這不是佛陀的和平;佛陀的和平,是依於人類全體,甚至一切眾生的立場──共 [P257] 同的永久的理想而存在。這不是泛從人類一般的傾向而得出抽象的結論,是在每一情況的考察中,忘卻自己,而從事象整體及其關聯的一切去把握的。悟解到自他的緣起依存性,才開展出超越階級性的真和平。一般人,由於不能解放自己,處處為自己──個人,家庭,種族,國家等打算。換言之,不能擺脫自私本質的階級立場(人間的階級性,確是極普遍的。然這是世間苦痛的根源呀!這不是真理,應該消解他,而不應深刻的強調他)。由於這一根本的錯誤,所以一切的和平與鬥爭的行動,都是為了自己利益,不外乎戰爭販子與和平騙子的各顯神通!階級觀點的階級鬥爭,我們要徹底反對他;而那些極力反對階級鬥爭,而自己卻拘蔽於階級利益的圈牢裡,做著權力控制,經濟剝削迷夢的偽和平者,也不能同情。真小人與偽君子,實在並無多大差別!所以,我們如真的意在和平,即不能不同情於佛法的超階級性,也即是不從自己出發,從無我的(人類全體,一切眾生的)觀點去把握真的和平!

  佛法的和平,決不以維持現狀為滿足。現實人間是充滿缺陷的,種種非法, [P258] 種種罪惡,不能看作當然。佛陀深刻的透視到人間的缺陷,所以要求人類改造自己,嚴淨世界,趨向於合理的完美的和平。所以真正的和平者,決不將自己看作和平使者,將對方看成戰爭惡魔。從全體的進步的立場,首先要求自我──個人,家庭,種族,國家等放棄自私的偏見,糾正既成的罪惡;甚至為了人類進步的和平,不惜犧牲自己。經上說:「為家忘一人,為村忘一家,為國忘一村,為身忘世間」。如不能從全體的進步的觀點,去捨小全大,為眾忘我,那必然會為了維護自私的階級利益,偏向於維持現狀的偽和平。佛子們!和平是不能變質為戰爭的工具,也不應用為維持不合理的現狀的工具!

  人類何等愚癡!不肯反省,不肯放棄自私本質的階級立場。於是有的為了維護沒有平等,不合正義的現狀而談和平;有的為了改變現狀而談鬥爭。這裡面,沒有和平,將來也不會有。假使有,那不過是和平攻勢,和平煙幕,戰爭告一階段的和平會議之類。人類果真愚癡到非自相毀滅不可嗎?我們應該反省,應該從帝釋與阿修羅,或者說神與魔的圈套中出來,承受佛陀真和平的示導,從和平的 [P259] 光明中,去尋求和平,實現和平! [P261]

二五~三二

二五、放下你的憂苦

──答高世雄居士──
  (上略)你來信訴說,幾年來的「環境不順」,「思家心切」,弄得「身體日壞」;這對於你的前途,確乎籠罩著陰沈的黑影。好在你皈依了三寶,走向三寶的光明中。我相信,在三寶的恩威中,你不久會獲得光明與安慰的。

  你訴說你的苦痛,希望從佛法中得到光明。光明,無時無處而不在,正等待你的領受,運用你的慧眼吧!看哪!光明就在眼前!你是明白的!這些苦痛,不單是個人的悲哀,是共業所感的時代苦難。中國與世界,從鐵幕出來而追求自由的,千千萬萬人與你一樣──一樣的顛沛,一樣的困難;一樣的妻離子散,父母更無消息,一樣的有家歸不得;一樣的沈溺於憂愁苦惱之中,弄得身心失調,這不單是你個人如此。進一層看,處身鐵幕以內的,環境順利嗎?家人能團聚嗎? [P262] 不會由於工作過度,營養不良,而健康日見惡化嗎?你知道得清楚,你才選擇了自由。身經從共業而來的時代苦難,首先不應該專為個人打算。

  身體的健康惡化,是果,是從環境不順,思家心切而引起的。所以不要專為健康而憂慮,應為環境不順,思家心切所引起的憂惱而憂慮。如老是這樣為環境不順,思家心切而憂惱下去,等於自己傷害自己,你的健康是難以改善的。你應該考慮:環境不順,眷屬離散,是憂思、愁惱、懸念所能改善的嗎?當然不能。不但不能,而只是加重身體的病苦。這是無義利的憂思!學佛,應從高處看,大處想,從佛法的信解中,將這「徒自憂苦」的無意義事,徹底放下。

  環境不順,固然是事實。然如不比對過去的順適,何至如此憂苦?過去的已經過去,過去的光榮與福樂,值不得留戀。「顧戀過去」,是眾生的煩惱──愛縛,使我們在過去的回憶中,增加了失望與悲哀,低落了克難精進的努力。為什麼不如此想?你沒有陷身鐵幕,比關在鐵幕中的千千萬萬同胞,實在幸運得多!幾年來的流離過去了,到達了自由的祖國,而且找到了一分職業。這比之還在流 [P263] 離中的難胞,受著失業的苦痛,豈不是處境要順適得多!從業緣而成的當前境遇,應該隨遇而安,漸求進步,自求多福。生活的艱苦,可從淡泊中度過。人事的不安,可從勤勞與謙退中改善。佛法有「少欲」、「知足」法門,「隨緣而住」法門,可以修學。

  經上說:「(財物)積聚皆銷散,(名位)崇高必墮落,(眷屬友好)合會要當離,有生無不死」。這是有名的「四非常偈」,對於你的思家病,正是迷夢中的晨鐘。要知道:家業沒有不消散的,眷屬沒有不別離的,只是時間問題。如有福緣,白手也可以創業;否則,家業是無法保守的。財物原是五家(水、火、賊、惡王、惡兒)所共的,如留身鐵幕之中,產業被共黨敲詐、壓搾、剝奪得精光,切身的苦痛,實在比你還難過得多。至於家屬,如因緣已盡,就是廝守家鄉,也還是會生離死別的。如因緣未盡,自有重逢的日子。父母妻兒的生活如何,健康如何,生還是死,這是你所朝夕掛念,臥寐不安的。佛說;「愛生則苦生」,雖是人之常情,但在這非常的時代,應自愛而為更有利的計劃,不能老是徒自 [P264] 憂苦!你想:你這樣憂念在心,身體成病,是你父母妻兒所樂意的嗎?一旦重逢,不是徒增家屬的悲哀,徒增加來日的困難嗎?現在要從可能的有益的方面去想去作,節省憂思;憂思是於事無補的,應該老實放下來!這不是無情,而是不為愚癡的情愛所迷。

  為個人的家庭的情愛所繫縛,是苦痛的主要根源。學佛法,首先應擴大心胸,去我去私。眾生無始以來,生死無邊,現在寶島的八百萬軍民,誰不是你歷劫的父母妻兒兄弟姊妹,為什麼生不起親熱的愛悅?鐵幕內四億五千萬同胞,誰不是你歷劫的父母妻兒兄弟姊妹,為什麼生不起關切的悲哀!專在狹隘的小圈子中打轉,這才引起無邊的愁思。不但無益於人,而且有害於己,這是何等的愚癡!不記得儒家所說嗎?「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」。佛法是更徹底的推而大之,慈悲心由此激發;個己的愛縛,便可從此開脫。剩下來的問題是:怎樣來愛護我的同胞,解救我的同胞。不要說你沒有力量!力量只有大小,決非有無問題。盡自己的能力,首先完成自己崗位上的責任,更以餘力來作有益於人 [P265] ,有益於國的事。那怕是一點一滴,都是無比的功德。大家能集一點一滴而匯成大流,什麼暴政,什麼惡行,也會一決無餘。共業所感的苦難,要從共同努力中去改變!縈纏在你心中的問題,也唯有這樣,才能徹底解決了。不從此著想,而終日陷於憂苦中,是無益的。因此而來的健康惡化,佛菩薩是不能代為解除的。佛法是從因果中去解決一切,不像狂妄的神教,以為神的意思,可以自由的改變一切。

  這些,我想你也許知道,只是說來容易做來難。環境與家屬的雜想,會不時的湧上心來。纏繞自己,無法撇下。對於這些,佛法的一貫精神,是以智化情。如能徹底反省,深切明白,痛下決心,那對於無謂的憂思,自然會鬆淡下來,恢復正常的。在這轉化的過程中,有兩點可以日常修習,這是以清淨情而代替染情的方法。一、懺悔:這雖是共業所感的時代苦難,而你適逢其會。某些方面,自己會覺得特別苦痛;這是自己不共的別業,前生與今生所造作,而現在享受其惡果。這應該早晚在佛菩薩前(無佛像,可想佛菩薩如在左右),痛切懺悔自己的 [P266] 業障。一種深切的懺悔,充滿信願而懇切的懺悔,是走向新生的無比力量。自己一向慣習了的思想路數,想這想那,會忽然不再走老路。偶然想起,也會立刻自覺而中止。二、稱念佛菩薩聖號:以清淨心,稱念清淨的聖號,將雜念排擠出去,雜念自會停息下來。心地漸漸平靜,不但憂苦漸除,佛菩薩的感應道交,也由此而得。心地一清淨,頓覺無邊光明,喜樂充滿。你的情緒,你的身體,都會不求好轉而自然好轉過來!

  總之,憂思是愚昧的,無益的!學佛應為眾生──人類的苦難而發心,不可拘蔽於狹隘的私我!祝你生活於佛法的光明之中,洋溢著正法的喜樂! [P267]

二六、從心不苦做到身不苦

──在樂生療養院說──
  我來樂生院,與諸位說法,真可說感想萬端。諸位的病苦,當然首先的引起了我的痛切。在這樣的環境下,大家還能來共同修學佛法,這不能不說太難得!佛菩薩的慈悲,並不遺棄你們。佛菩薩從來不曾遺棄任何人,我們都常在佛菩薩護念的恩光中;只可惜我們的心行,不完全能與佛菩薩的心行相應。在這無邊苦迫的世界,唯有佛法是我們的安慰,是我們的光明,是我們的依怙!除了佛法,我們還指望什麼?

  佛說「人生是苦」,這是大家所能深切體會的。佛說「人身如病,如癰,如癘」,這在大家是更能深切經驗的。佛說何等徹底!不但大家現在陷在病苦中,一切人類,一切眾生,都從來不曾離得了病痛,離得了苦迫,不過小苦大苦,小 [P268] 病大病而已。所以大家現在的病苦,極為深重,如能減輕一分,這當然是好的。然而切勿對照別人,渴想那無苦的快樂,無病的健康,因而增加無謂的痛苦。要知道,一切生死眾生,是從來不曾離得了病苦的。大家一向在病苦中,而現在的病苦更深。這唯有徹底放下,向解脫生死的大道邁進,向不病不死的境地邁進!

  說到苦痛,有身苦,有心苦。如無衣,無食,風吹,日曬,冰凍,鞭打,火灼,刀瘡,蜂螫,蛇傷,這種種身苦,是一切人所同感的。這可從增加生產,勞資合作,醫藥進步等去補救。雖不能徹底,卻可以相對的救濟。心苦可就不同,如失望,怨恨,憂愁,恐怖,憤結,悲哀,熱惱等等,是人人不同的。如同樣的觀月,引起的心情,各各不同:有的欣悅,有的悲傷,有的怖畏,有的感到孤獨淒涼,有的覺得清涼優美。又如病苦,有的小病而心裡悲傷恐怖到極點,有的雖是重病,也能不引起心苦。所以,從過去業報,或現生違緣所招來的身苦,我們固然要謀求相對的救治;而從現緣或宿習而來的心苦,我們在佛法的修持中,更應充分的控制他,解除他,做到「無有恐怖」,「憂悲苦惱滅」。如諸位既經染 [P269] 上重病,無論是過去生的業報,或是這一生的橫緣,在現代的醫藥上,還不能作徹底的根治,那唯有安命,切勿愚癡而增重心苦。反之,心苦的解除,卻是自己作得主的。我告訴大家:有些了生脫死的阿羅漢,還免不了身體的病苦,但卻能沒有心苦。佛曾經說:你們要「身苦心不苦」。我覺得,「身苦心不苦」,是佛陀最慈悲,最方便的教授!在座諸位,應特別的頂戴奉行!

  身與心──精神與物質,本是互相影響的,所以身苦會引起心苦,心苦也會引發身苦。然而身體苦痛的減少,不一定是精神上苦痛的減少。如近代的物質文明,非常進步,論理應該精神更愉快,而事實卻不然,患神經衰弱,精神失常的人,反而多起來。鬥爭恐怖的政策,使人更陷於驚惶失措,求生不得,求死不能的苦海中。比諸位身體的苦痛,實在還要難受。可是心苦的消失,雖不一定沒有身體的苦痛;而修持有力的,確能做到身苦的解除。從心不苦而做到身不苦,這才是佛陀最徹底的救濟!可作為我們的理想而努力去實現。

  不知佛法,不依佛法而行的愚人,身苦會引起心苦,心苦會引起身苦,小苦 [P270] 會演變成大苦。如小病而恐怖憂鬱,或思親單戀而臥食不安,久之身體是更壞更苦了!這在我國的現社會中,到處都是,用不著舉例。了解佛法,依佛法而行的智者,身苦不會引起心苦,決不因心苦而引起身苦,小苦不會變成大苦,反而大苦化小苦,小苦成無苦。這主要的關鍵在:一、通達因果事理,深信業報,不為苦痛所擾亂,不顛顛倒倒的自作瘡疣。二、懺悔罪業,求佛菩薩加被,多集善根來減輕苦惱。三、修習禪觀,這是由心轉身的有力方法。從前南嶽思大師,起初風疾發作,四肢緩慢,身不由心。後來因禪觀的力量,完全康復。還有一個事實,出於清人的筆記中,也與佛法相合,可作諸位的參考:

  出身富貴的某女郎,美麗而聰慧,嫁得一位門當戶對的才郎。夫婦的感情很不錯,翁姑也合得來。不幸得很,她忽然染上了癘疾──痲瘋。發現以後,無論她的丈夫與翁姑,怎樣的愛她,也不能不實行隔離。不久,病勢越發厲害,這才為她造一所小屋,整天住在裡面,與閉關差不多。她在小屋裡,整天想她的病相,對自己一幅醜惡不淨的身相,越看越醜惡,越看越可厭!醜惡不淨的身相,時 [P271] 刻的不離心念,連飲食便利時也如此。後來,她見不淨醜惡的病體脫落,僅剩一付雪白的骨骸,不再有穢濁。忽而從白骨中放射光明,照滿小室,她的惡病,也就從此完全好了!她厭離這世間的色身不淨,就一直住在這小屋中,過她的自由生活。──這一傳說的故事,吻合佛法中從修不淨觀而到淨觀的過程。由於心得定慧力而引起色身的轉變,是可能的。諸位!現在何妨以此樂生院作關房,切實的修習一下!

  我想:大家平常大概是念佛的。念佛,是求得身心清淨而往生淨土的法門。這必須厭離此世間,徹底的看為醜惡不淨,這才有可能。古人說:娑婆的厭心不切,難於捨娑婆而生淨土。娑婆是五濁惡世,色身是五蘊毒聚,如徹底的觀為不淨,自有從不淨而轉為清淨的可能。方才說的女郎,可以作為大家的榜樣。諸位!佛是人間導師,是大醫王!信佛,學佛,可說已踏上正道,走向光明的前途!不要太看重現在,還有無限的未來,不要太執著色身,還有自在的精神!在三寶的恩德與威德中,為諸位祝願:從身苦而心不苦,走向心淨而身淨的前途! [P273]

二七、人生的意義何在

「人生的意義何在」?這是個大問題。人從有生以來,很快的老了,死了;在生老病死的過程中,忙著工作,也忙著喫,忙著穿……。這到底為了什麼?到底有什麼意義?謎一樣的問題,在兒童,在渾渾噩噩,順從社會習慣而過著一生,不曾想到這一問題的,固然是有的。但感受敏捷的;或環境惡劣,事業挫折,身體受到病苦侵襲,失去一分,甚至失去了一切希望。那時,這個問題──這一生到底為了什麼,忙些什麼,就會湧現心頭。雖然問題的偶然想起,或一直縈迴腦際,並不能解決,還是不得不一直忙下去──忙著工作,忙著喫,忙著穿…… 。唉!到底「人生的意義何在」?

  「一切都是空的」──在某些人心中,得到了這樣的答案。在這些人的意見,人生忙著工作,忙著喫,忙著穿……,實在毫無意義。過去,流傳一首通俗的 [P274] 『醒世歌』。開頭是:「天也空,地也空,人生杳冥在其中」。說什麼:「夫也空,妻也空,大限來時各西東」。「母也空,子也空,黃泉路上不相逢」。末了說:「人生好比採花蜂,採得百花成蜜後,到老辛苦一場空」!這是多麼失望,多麼空虛呀!「一切都是空的」──人生毫無意義,與佛法的「一切皆空」,解說上是完全不同的。『醒世歌』代表的看法,一切都歸於失望,幻滅,人生毫無意義。而佛法卻是:從現實人生中,否定絕對意義,肯定其相對的意義;更深入的,揭示人生的絕對意義,而予人以究竟的歸宿。

  雖然在人生的旅程中,受到空虛、失望、幻滅的侵襲,但人總不能沒有意義。即使是不完善、不正確的,也總會有些意義,以安慰自己,一直活下去。如古人說:「立德」、「立功」、「立言」為「三不朽」,也就是以為如能這樣,就不虛此生,而具有不朽的永久意義。大概的說,一般所說的人生意義,不外乎二類:一、在現實人間;二、在未來天國。在現實人間的,或重視家庭──家族的繁衍:這是將人生的意義,寄存於家族的延續。所以人雖死了,而有永久的意義 [P275] 存在。中國儒家,是特重於此的。人在家族!9鰾延中,「承先啟後」。所以人要能「裕後光前」,對祖先要慎終追遠。老祖母們,別無所求,只希望有幾個孫兒。生前「含飴弄孫」,死後承受其祭祀。這樣,就可以忍受苦痛,安心地了此一生。依於這一意義,「不孝有三,無後為大」。而我人所作的事業,或善或惡,也會報在兒孫。所以說:「積善之家,必有餘慶;積不善之家,必有餘殃」。

  或重視國家,將人生的意義,寄存於國家中。極端的國家主義者,以為個人從屬於國家,唯有在國家中,人生才有意義。似乎人的一生,只是為了實現國家的大方針。這與家族!9鰾延,本出於同一根源。古代某些氏族,以全族為一體;而任何一人受到損害,看作對全族的損害,而採取全體的報復。在這種觀念下,為氏族而作戰犧牲,被提升到神的左右。等到氏族的擴大而組成國家(或融合多數氏族),就形成人生的意義,存在於國家的強盛與繁榮。儒家重視近親,因而重視家庭或宗族,這才分化了。

  或著眼於全人類,而以人生的意義,存在於人類社會的進步之中。人類的進 [P276] 步,人生才有意義,也就是人類的理想。所以人類但應為全人類的進步,多數人的利益而努力。

  將人生的意義,寄存於家庭,國家,全人類,並不是人類所願意的,而只因個人的身心組合,不久朽壞,而得不到著落。然而,這就能確立人生的意義嗎?重在家庭,如人生而沒有兒女的,那就豈不是人生就沒有意義!重在國家,而從歷史看來,多少盛極一時的國家,而今安在?早就消失得無影無蹤,成為陳跡了。全人類嗎?人類──我們所知的現實人類,依地球的存在而活動。雖可能是遠在將來,但卻是不可避免的,一旦地球毀壞了,到那時,人類文化的進步,人生的意義,又如何存在?這麼說來,一般所說的人生意義,終歸空虛,竟逃不出『醒世歌』所代表的看法。

  從未來上生天國以說明人生意義的,是一般宗教,特別是西方神教。在天神教看來,人間只是空虛。人類的生在人間,信神,愛神,奉行神的旨意,為了希望未來的進入天國。據說:世界的末日到了,不信神的將陷於永苦的絕境;信神 [P277] 的將進入天國,享受永恆的福樂。嚴格的說,在人間的一切信德善行,不過是為了進入天國作準備而已。然而天國是未來的事,而現生卻不可能進入天國。那末,這只是信仰;因為在現實人生中,天國是不能證實的。以不可能證實的天國,作為人生的究極意義,不覺得過於渺茫了嗎?

  佛法對於人生,否定其絕對意義,而說是苦,是空。然而人生不是沒有相對的意義;如沒有相對意義,也就不可能經實踐而體現絕對的意義了。先從人生的相對意義來說。依佛陀的開示,人生,世間,不外乎「諸行」──一切生滅現象,生滅流變的過程。沒有不變的,稱為「無常」。「無常」,那就沒有永恆的福樂,終歸於滅,終歸於空,所以說是「苦」。苦,那就沒有究竟的,完滿的自由,所以說「無我」(我,是自在義)。婆羅門教面對這樣的人生世間,構想一形而上的實體,說是「常」,是「樂」,是「我」。佛陀徹底的否定他,稱之為顛倒。佛陀是面對現實,而說「無常」、「苦」、「無我」的正觀。在無常苦無我的正觀中,又怎樣肯定人生的意義呢? [P278]

  依佛陀的開示,人生世間,是「緣起」的。緣起的意義是:一切現象,一切存在,所以成為這樣的現象,這樣的存在,並不是神意的,不是自然的,不是宿命的,也不是偶然的,而是依緣而起的。在主要的、次要的,複雜的種種條件,種種原因下,才成為這樣的現象,這樣的存在。一切依於因緣;對因緣說,稱為果。所以人生世間,是無限複雜的因果系,受到嚴格的因果法則所規定。

  從緣起來說,人是緣起的存在。緣起,有對他的同時互相關係,對自(也間接對他)的前後延續關係。例如人,在同一時間,與其他的人,眾生,自然界的地、水、火、風(空氣),是有互相關係的,展轉的互為因果。一種存在,就是一種活動,當下都有對自對他的不同影響,成為不同的因果關係。例如一個國家,無論是政治,經濟,教育,外交……,一種措施,一種行動,都會或多或少的影響別的國家;當然,受到最深遠影響的,還是自己(國家)。一個社團,一個家庭,也是這樣的。所有的行動,都要影響別的社團、家庭;而更主要的,影響了自己(社團、家)。個人也是這樣,無論語言文字,身體行為,都會影響別人 [P279] ,當下又影響了自己,影響自己的未來。就是沒有表現於外的內心行為,也(對他)影響生理,更深遠的影響自己的內心。緣起世間,緣起人生,就是這樣的能動被動,對自對他的關係網絡。經中形容為「幻網」,「帝網」,從無限的相互關係,延續關係中,去理解人生──世間的一切。

  依緣起的因果觀,佛法確認人生的身心活動,或善或惡,不但影響於外,更直接的影響自己,形成潛在的習性(姑約業力說)。等到一生的身心組合,宣告崩潰──死亡,潛在的習性(業力),就以自我愛染的再生欲(「後有愛」)為緣,又展開一新的身心組合,有一新生命的開始。對過去說,這是受到過去業力所決定的(但佛法還有現生的功力,所以不落於定命論)。佛法是這樣的,從緣起因果的延續中,無常無我(沒有一般宗教所說的,不變的個靈),而一生一生的無限延續下去。正如國家一樣,並沒有不變的國家實體,而王朝不斷崩潰,又一個個的宣告成立。確認人生是這樣的緣起,就會肯定人生,或善或惡的一切,或者現生受報,或在未來的新生中受報。總之,因果是必然的定律。這一生的身 [P280] 心,可以崩潰死亡,而或善或惡的行為,影響自己,決定不會落空。眾生業報的延續,或善或惡,都有或正或負的價值,而影響未來,受或樂或苦的果報。所以死亡是生命的一個過程,而不是從此消滅。一切都有果報,而又一生一生,不斷的造作新業。暫時的苦難,墮落,都不用失望;這是短暫現象,前途是充滿光明的。不過,離苦得樂,唯有順從因果定律,從離惡行善中得來。此外,沒有任何幸運,也不是神力所能幫助。

  人生,是善業所得;而現生的行為善惡,成為未來升沈的樞紐。「人生難得」,佛一再的告示我們。可惜的是,一般佛弟子,誤解佛法,所以僅有人生是苦的歎惜,卻少有「人生難得」的慶幸!依經上說:人類有三種特勝,不但勝過畜生,鬼,地獄,也勝過了天神。人類所有的特勝是什麼?是道德,是知識,是堅強的毅力。在人世界中,知道苦而能救濟苦。雖然人類的道德,知識,毅力,還不是完善的,不免引起副作用,甚至引起自我毀滅的危機。然而人類憑藉這些,到底發展出高尚的文化,為不容否認的事實。人類文化的進步,終於理解到的不 [P281] 徹底、不完善,而有完善、究竟的傾向。所以人類不但能離惡行善,自求多福,而更有超越的向上一著。依佛法,唯有人類自己,才能發出離心,發菩提心。唯有人類,才有超越相對而契入絕對(最初悟證)的可能。人生是怎樣的難得!確認「人生難得」,人生的意義,就充分的表現出來。所以,「人生難得」,應好好的珍惜這一生,好好的利用這一生,而不要辜負這一生!

  再從人生的絕對意義說:人生能行善而向上,但到底是不完善的,沒有永恆的意義。任何智力或福力,都在時間中消失了。人,還在或升或墮的流轉(輪迴)中。不過,人類能意識到自己的缺陷,自己的不徹底,也就能湧現起徹底與完善的理想與要求(佛法稱為「梵行求」)。這一主觀願望,不能合理實現,又每被神教徒引上幻想的永恆的天國。依佛法,人生現實是緣起的,唯有理解緣起,把握緣起,深入緣起本性,才能超越相對而進入絕對的境地。緣起,是無常無我的現象;人生,也就是無常(不永恆的)、無我(不自在的)的人生。一切由於緣起,從因果觀點說,一生又一生,到底為了什麼,這樣的生滅不已。原因在: [P282] 眾生──人類以(反緣起的)自我的愛染為本,依自我愛而營為一切活動。這樣的動作,引起業力,形成自我的因果系,而有個體的生滅延續。反之,沒有緣就不起,如滅除自我愛染,那就能解脫生死,到達「生滅滅已,寂滅為樂」的境地。

  為什麼會有自我愛染呢?自我愛染(人類特性,自私本質的根源),由於認識上的迷蒙(稱為「無明」),為現象所誑惑,而沒有能體認到緣起的本性── 本來面目。佛陀以無比的方便善巧,從緣起生滅中,直示緣起性的常寂。對一般認識的現象說,這是不落於時空,不落於彼此,不落於生滅的絕對。緣起本來如此,只是眾生──人類為自我見、自我愛所蒙惑,顛倒不悟而已。所以,人類的德性,智力,毅力,在佛的方便誘導下,經修持而進展到高度,就能突破一般的人生境界。從現實的緣起事中,直入(悟入)超越的絕對。到達這一境地,人生雖還是人生,而人生的當下便是永恆,無往而不是自在解脫。佛法的小乘、大乘,雖有多少差別,而原理都是一樣。 [P283]

  人生,不但有意義,不但能發見意義,而能實現絕對的永恆意義。即人生而直通佛道,人生是何等的難得! [P285]

二八、切莫誤解佛教

──在菲律賓宿務華僑中學講──
  佛教傳入中國,已經有一千九百多年的歷史,所以佛教與中國的關係非常密切。中國的文化,習俗,影響佛教,佛教也影響了中國文化,佛教已成為我們自己的佛教。但佛教是來於印度的,印度的文化特色,有些是中國人所不易明了的;受了中國習俗的影響,有些是不合佛教本意的。所以佛教在中國,信佛法的與不相信佛法的人,對於佛教,每每有些誤會。不明佛教本來的意義,發生錯誤的見解,因此相信佛法的人,不能正確地信仰;批評佛教的人,也不會批評到佛教本身。我覺得信仰佛教或者懷疑評論佛教的人,對於佛教的誤解應該先要除去,才能真正的認識佛教。現在先提出幾種重要一點的來說,希望在會的聽眾,生起正確的見解。 [P286]

  

一 由於佛教教義而來的誤解
  佛法的道理很深,有的人不明白深義,只懂得表面文章。隨便聽了幾個名詞,就這麼講那麼講,結果不合佛教本來的意思。最普遍的,如「人生是苦」「出世間」「一切皆空」等名詞,這些當然是佛說的,而且是佛教重要的理論,但一般人很少能正確了解它。現在分別來解說:

  一、人生是苦:佛指示我們,這個人生是苦的。不明白其中的真義,就生起錯誤的觀念,覺得我們這個人生毫無意思,因而引起消極悲觀,對於人生應該怎樣努力向上,就缺乏力量。這是一種被誤解得最普遍的,社會一般每拿這消極悲觀的名詞,來批評佛教;而信仰佛教的,也每陷於消極悲觀的錯誤。其實,「人生是苦」這句話,絕不是那樣的意思。

  凡是一種境界,我們接觸到的時候,生起一種不合自己意趣的感受,引起苦痛憂慮;如以這個意思來說苦,不能說人生都是苦的。為什麼呢?因為人生也有 [P287] 很多快樂的事情。聽到不悅耳的聲音固然討厭,可是聽了美妙的音調,不就是歡喜嗎?身體有病,家境困苦,親人別離,當然是痛苦,然而身體健康,經濟富裕,合家團圓,不是很快樂了嗎?無論什麼事,苦樂都是相對的;假使遇到不如意的事,就說人生是苦,豈非偏見了。

  那麼,佛說人生是苦,這苦是什麼意義呢?經上說:「無常故苦」,一切都無常,都會變化,佛就以無常變化的意思說人生都是苦的。譬如身體的健康並不永久,會慢慢衰老病死;有錢的也不能永遠保有,有時候也會變窮;權位勢力也不會持久,最後還是會失掉。以變化無定的情況看來,雖有喜樂,但不永久,沒有徹底,當變化時,苦痛就來了。所以佛說人生是苦,苦是有缺陷,不永久,沒有徹底的意思。學佛的人,如不了解真義,以為人生既不圓滿徹底,就引起消極悲觀的態度;真正懂得佛法的,看法就完全不同。要知道佛說人生是苦這句話,是要我們知道現在這人生是不徹底不永久的,知道以後才可以造就一個永久圓滿的人生。等於病人,必須先知道有病,才肯請醫生診治,病才會除去,身體就恢 [P288] 復健康一樣。為什麼人生不徹底不永久而有苦痛呢?一定有苦痛的原因存在,知道了苦的原因,就會盡力把苦因消除,然後才可得到徹底圓滿的安樂。所以佛不單單說人生是苦,還說苦有苦因,把苦因除了,就可得到究竟安樂。學佛的應該照佛所指示的方法去修學,把這不徹底不圓滿的人生改變過來,成為一個究竟圓滿的人生。這個境界,佛法叫做常樂我淨。

  常是永久,樂是安樂,我是自由自在,淨是純潔清淨。四個字合起來,就是永久的安樂,永久的自由,永久的純潔。佛教最大的目標,不單說破人生是苦,而主要的在乎將這苦的人生,可以改變過來(佛法名為「轉依」),造成為永久安樂自由自在純潔清淨的人生。指示我們苦的原因在那裡,怎樣向這目標努力去修持。常樂我淨的境地,即是絕對的理想界,最有希望的,是我們人人都可達到的。這怎能說佛教是消極悲觀呢!

  雖然,學佛的不一定能夠人人都得到這頂點的境界,但知道了這個道理,真是好處無邊。如一般人在困苦的時候,還知努力為善,等到富有起來,一切都忘 [P289] 記,只顧自己享福,糊糊塗塗走向錯路。學佛的,不只在困苦時知道努力向上,就是享樂時也隨時留心,因為快樂不是永久可靠,不好好向善努力,很快會墮落失敗的。人生是苦,可以警覺我們不至於專門講究享受而走向錯誤的路,這也是佛說人生是苦的一項重要意義。

  二、出世:佛法說有世間,出世間,可是很多人誤會了,以為世間就是我們住的那樣世界,出世間就是到另外什麼地方去。這是錯了,我們一個人在這個世界,就是出了家也在這個世界。成了阿羅漢、菩薩、佛,都是出世間的聖人,但都是在這個世界救度我們。可見出世間的意思,並不是跑到另外一個地方去。

  那麼佛教所說的世間與出世間是什麼意思呢?依中國向來所說,「世」有時間性的意思,如三十年為一世;西洋也有這個意思,叫一百年為一世紀。所以世的意思,就是有時間性的,從過去到現在,現在到未來,在這一時間之內的叫世間。佛法也如此:可變化的叫世,在時間之中,從過去到現在,現在到未來,有到沒有,好到壞,都是一直在變化,變化中的一切,都叫世間。還有,世是蒙蔽 [P290] 的意思。一般人不明過去現在未來三世的因果,不知道從什麼地方來,要怎樣做人,死了要到那裡去,不知道人生的意義,宇宙的本性,糊糊塗塗在這三世因果當中,這就叫做世間。

  怎樣才叫出世呢?出是超過或勝過的意思。能修行佛法,有智慧,通達宇宙人生的真理,心裡清淨,沒有煩惱,體驗永恆的真理,就叫出世。佛菩薩都是在這個世界,但他們都是以無比智慧通達真理,心裡清淨,不像普通人一樣。所以出世間這個名辭,是要我們修學佛法的,進一步能做到人上之人,從凡夫做到聖人,並不是叫我們跑到另外一個世界去。不了解佛法出世的意義,誤會佛教是逃避現實,而引起不正當的批評。

  三、一切皆空:佛說一切皆空,有些人誤會了,以為這樣也空,那樣也空,什麼都空,什麼都沒有,橫豎是沒有,無意義,這才壞事不幹,好事也不做,糊糊塗塗地看破一點,生活下去就好了。其實佛法之中空的意義,是有著最高深的哲理,諸佛菩薩就是悟到空的真理者。空並不是什麼都沒有,反而是樣樣都有, [P291] 世界是世界,人生是人生,苦是苦,樂是樂,一切都是現成的。佛法之中,明顯地說到有邪有正,有善有惡,有因有果;要棄邪歸正,離惡向善,作善得善果,修行成佛,如果說什麼都沒有,那我們何必要學佛呢?既然因果、善惡、凡夫聖人樣樣都有,佛為什麼說一切皆空?空是什麼意義呢?因緣和合而成,沒有實在的不變體,叫空。邪正善惡人生,這一切都不是一成不變實在的東西,皆是依因緣的關係才有的。因為是從因緣所產生,所以依因緣的轉化而轉化,沒有實體所以叫空。舉一個事實來說吧,譬如一個人對著一面鏡子,就會有一個影子在鏡裡。怎會有那個影子呢?有鏡有人還要借太陽或燈光才能看出影子,缺少一樣便不成,所以影子是種種條件產生的,不是一件實在的物體,雖然不是實體,但所看到的影子,是清清楚楚並非沒有。一切皆空,就是依這個因緣所生的意義而說的。所以佛說一切皆空,同時即說一切因緣皆有;不但要體悟一切皆空,還要知道有因有果有善有惡。學佛的,要從離惡行善,轉迷啟悟的學程中去證得空性,即空即有,二諦圓融。一般人以為佛法說空,等於什麼都沒有,是消極,是悲觀, [P292] 這都是由於不了解佛法所引起的誤會,非徹底糾正過來不可。

  

二 由於佛教制度而來的誤解
  佛教是從印度傳來的。制度方面有一點不同我國舊有的地方,例如出家與素食,不明了,不習慣的人,對此引起許許多多的誤會。

  一、出家:出家為印度佛教的制度,我國社會,特別是儒家,對他的誤解最大。在國內,每聽見人說:大家學佛,世界上的人都沒有了。為什麼呢?大家都出家了。沒有夫婦兒女,還成什麼社會?這是嚴重的誤會,我常比喻說:如教師們教學生,那裡教人人當教員去,成為教員的世界嗎?這點,在菲島,不大會誤會的,因為到處看得到的神甫、修女,他們也是出家,但這只是天主教徒中的少部分,並非信天主教的人人要當神甫、修女。學佛的,有出家弟子,有在家弟子,出家可以學佛,在家也可以學佛;出家可以修行了生死,在家也同樣可以修行了生死,並不是學佛的人一定都要出家,決不會大家學佛,就會毀滅人類社會。 [P293] 不過出家與在家,既都可以修行了生死,為什麼還要出家呢?因為要弘揚佛教,推動佛教,必須有少數人主持佛教。主持的頂好是出家人,既沒有家庭負擔,又不做其他種種工作,可以一心一意修行,一心一意弘揚佛法。佛教要存在這個世界,一定要有這種人來推動他,所以從來就有此出家的制度。

  出家功德大嗎?當然大,可是不能出家的,不必勉強,勉強出家有時不能如法,還不如在家。爬得高的,跌得更重;出家功德高大,但一不留心,墮落得更厲害。要能真切發心,勤苦修行,為佛教犧牲自己,努力弘揚佛法,才不愧出家。出家人是佛教中的核心份子,是推動佛教的主體。不婚嫁,西洋宗教也有這種制度。有許多科學哲學家,為了學業,守獨身主義,不為家庭瑣事所累,而去為科學哲學努力。佛教的出家制,也就是擺脫世間欲累,而專心一意的為佛法。所以出家是大丈夫事,要特別地勤苦。如隨便出家,出家而不為出家事,那非但沒有利益,反而有礙佛教。有的人,一學佛就想出家,似乎學佛非出家不可,不但自己誤會了,也把其他的人都嚇住而不敢來學佛。這種思想──學佛就要出家, [P294] 要不得!應認識出家不易,先做一良好的在家居士,為法修學,自利利他。如真能發大心,修出家行,獻身佛教,再來出家,這樣自己既穩當,對社會也不會發生不良影響。

  與出家有關,附帶說到兩點:一、有的人看到佛寺廣大莊嚴,清淨幽美,於是羨慕出家人,以為出家人住在裡面,有施主來供養,無須做工,坐享清福。如流傳的「日高三丈猶未起」,「不及僧家半日閑」之類,就是此種謬說。不知道出家人有出家人的事情,要勇猛精進。自己修行時,「初夜後夜,精勤佛道」;對信徒說法,應該四處遊化,出去宣揚真理。過著清苦的生活,為眾生為佛教而努力,自利利他,非常難得,所以稱為僧寶,那裡是什麼事都不做,坐享現成,坐等施主們來供養?這大概是出家者多,能盡出家責任者少,所以社會有此誤會吧!

  有些反對佛教的人,說出家人什麼都不做,為寄生社會的消費者,好像一點用處都沒有。不知人不一定要從事農工商的工作,當教員,新聞記者,以及其他 [P295] 自由職業,也能說是消費的嗎?出家人不是沒有事情做,過著清苦生活而且勇猛精進,所做的事,除自利而外,導人向善,重德行、修持,使信眾的人格一天一天提高,能修行了生死,使人生世界得到大利益,怎能說是不做事的寄生者呢?出家人是宗教師,可說是廣義而崇高的教育工作者。所以不懂佛法的人說,出家人清閒,或說出家人寄生消費,都不對。真正出家,並不如此,應該並不清閒而繁忙,不是消耗而能報施主之恩。

  二、吃素:我們中國佛教徒,特別重視素食,所以學佛的人,每以為學佛就要吃素。還不能斷肉食的,就誤會為自己還不能學佛。看看日本、錫蘭、緬甸、暹羅,或者我國的西藏、蒙古的佛教徒,不要說在家信徒,連出家人也都是肉食的,你能說他們不學佛,不是佛教徒嗎?不要誤會學佛就得吃素,不能吃素就不能學佛;學佛與吃素並不是完全一致的。一般人看到有些學佛的,沒有學到什麼,只學會吃素,家庭裡的父母兄弟兒女感覺討厭,以為素食太麻煩,其實學佛的人,應該這樣:學佛後,先要了解佛教的道理,在家庭、社會,依照佛理做去, [P296] 使自己的德行好,心裡清淨。使家庭中其他的人,覺到你在沒學佛以前貪心大,瞋恨重,缺乏責任心與慈愛心,學佛後一切都變了,貪心淡,瞋恚薄,對人慈愛,做事更負責。使人覺到學佛在家庭社會上的好處,那時候要素食,家裡的人不但不反對,反而生起同情心,漸漸跟你學。如一學佛就只學吃素,不學別的,一定會發生障礙,引起譏嫌。

  雖然學佛的人,不一定吃素,但吃素確是中國佛教良好的德行,值得提倡。佛教說素食可以養慈悲心,不忍殺害眾生的命,不忍吃動物的血肉,不但減少殺業,而且對人類苦痛的同情心會增長。大乘佛法特別提倡素食,說素食對長養慈悲心有很大的功德。所以吃素而不能長養慈悲心,只是消極的戒殺,那還近於小乘呢!

  以世間法來說,素食的利益極大,較經濟,營養價值也高,可以減少病痛。現在世界上,有國際素食會的組織,無論何人,凡是喜歡素食都可以參加,可見素食是件好事,學佛的人更應該提倡。但必須注意的,就是不要把學佛的標準提 [P297] 得太高,認為學佛就非吃素不可。遇到學佛的人,就會問:有吃素嗎?為什麼學佛這麼久,還不吃素呢?這樣把學佛與素食合一,對於弘揚佛法是有礙的!

  

三 由於佛教儀式而來的誤解
  不了解佛教的人,到寺裡去看見禮佛、念經、拜懺,早晚功課等等的儀式,不明白其中的真義,就說這些都是迷信。這裡面問題很多,現在簡單的說到下面幾種:

  一、禮佛:入寺拜佛,拿香、花、燈燭來供佛。西洋神教徒,說我們是拜偶像,是迷信。其實,佛是我們的教主,是人而進達究竟圓滿的聖者;大菩薩們也是快要成佛的人。這是我們的皈依處,是我們的領導者。尊重佛菩薩,當然要有所表示,好像恭敬父母,必須有禮貌一樣。佛在世的時候,沒有問題,可以直接對他表示恭敬,可是現在釋迦佛已入涅槃了;還有他方世界的佛菩薩,都不在我們這個世界,不得不用紙畫、泥塑、木頭石塊來雕刻他們的形象,作為恭敬禮拜 [P298] 的對象。因為這是表示佛菩薩的形象,我們才要恭敬禮拜他,並不因為他是紙土木石。如我們敬愛我們的國家,要怎樣表示尊敬呢?用顏色的布做成國旗,當升旗的時候,恭恭敬敬向國旗行禮,我們能否說這是迷信的行為?天主教也有像;基督教雖沒有神像,但也有十字架作為敬念的對象,有的還跪下禱告,這與拜佛有何差別呢?說佛教禮佛為拜偶像,只是西洋神教徒對我們惡意的破壞。

  至於香花燈燭呢?佛在世時,在印度是用這些東西來供養佛的,燈燭是表示光明,香花是表示芬香清潔。信佛禮佛,一方面用這些東西來供養佛以表示敬虔,一方面即表示從佛得到光明清淨。並不是獻花燒香,使佛得聞香味,點燈點燭佛才能看到一切。西洋宗教,尤其是天主教,還不是用這些東西嗎?這本來是一般宗教的共同儀式。禮佛要恭敬虔誠;禮佛的時候,要觀想為真正的佛。如果一面拜,一面想東想西,或者講話,那是大不敬,失掉了禮佛的意義。

  二、禮懺:佛教徒每禮懺誦經,異教徒及非宗教者,也常常誤以為迷信。不知道,懺,印度話叫懺摩,是自己作錯了以後,承認自己錯誤的意思。因為一個 [P299] 人,在過去世以及現生中,誰都做過種種錯事,犯有種種罪惡,留下招引苦難,障礙修道解脫的業力。為了減輕及消除障礙苦難的業力,所以在佛菩薩前,眾僧前,承認自己的錯誤,以消除自己的業障。佛法中有禮懺的法門,這等於耶教的悔改,在宗教的進修上,是非常重要的。懺悔要自己懺,內心真切的懺,才合乎佛教的意思。

  一般人不會懺悔,要怎麼辦呢?古代祖師就編集懺悔的儀規,教我們一句一句念誦,口誦心思,也就知道裡面的意義,懺悔自己的罪業了。懺儀中教我們怎樣禮佛,求佛菩薩慈悲加護,承認自己的錯誤,知道殺生、偷盜、邪淫等的不是,一心發願悔往修來。這些都是過去祖師們,教我們懺悔的儀軌(耶教也有耶穌示範的禱告文),但主要還是要從心裡發出真切的悔改心。

  有些人,連現成的儀規也不會念誦,就請出家人領導著念;慢慢地自己不知道懺悔,專門請出家人來為自己禮懺了。有的父母眷屬去世了,為要藉三寶的恩威,來消除父母眷屬的罪業,也請出家人來禮懺,以求亡者的超昇。然而如不明 [P300] 佛法本意,為了舖排門面,為了民間風俗,只是費幾個錢,請幾位出家人來禮懺做功德,而自己或不信佛法,或者自己毫無懺悔懇切的誠意,那是失掉禮懺的意義了。

  佛教到了後來,懺悔的意義模糊了。學佛的自己不懺,事無大小都請出家人,弄得出家人為佛事忙,今天為這家禮儀,明天為那家做功德。有的寺院,天天以做佛事為唯一事業,出家的主要事業,放棄不管,這難怪佛教要衰敗了。所以,懺悔主要是自己,如果自己真真切切的懺悔,甚至是一小時的懺悔,也是超過請了許多人,作幾天佛事的功德。了解這個道理,如對父母要盡兒女的孝心,那末自己為父母禮懺的功德很大,因為血緣相通,關係密切的緣故。不要把禮懺,做功德,當作出家人的職業,這不但毫無好處,只有增加世俗的毀謗與誤會。

  三、課誦:學佛的人,在早晚誦經念佛,在佛教裡面叫課誦。基督教早晚及飯食的時候有禱告,天主教徒早晚也要誦經,這種宗教行儀,本來沒有什麼問題。不過為了這件事情,有好幾位問我:不學佛還好,一學佛問題就大了。我的母 [P301] 親,早上晚上一做功課,就要一兩個鐘點,如學佛的都這樣,家裡的事情簡直沒有辦法推動了。在一部分的居士間,確有這種情形,使人誤會佛教為老年有閒的佛教,非一般人所宜學。其實,早晚課誦,並不一定誦什麼經,念什麼佛,也不一定誦持多久,可以隨心所欲,依實際情形而定時間。主要的須稱念三皈依;十願也是重要的。日本從中國傳去的佛教,淨土宗、天臺宗、密宗等,都各有自宗的功課,簡要而不費多少時間,這還是唐、宋時代的佛教情況。我們中國近代的課誦,一、是叢林所用的;叢林住了幾百人,集合一次,就須費好長時間,為適應這特殊環境,所以課誦較長。二、元、明以來佛教趨向混合;於是編集的課誦儀規,具備各種內容,適合不同宗派的修學。其實在家居士,不一定要如此。從前印度大乘行人,每天六次行五悔法。時間短些不要緊,次數不妨增多。總之學佛,不只是念誦儀規;在家學佛,決不可因功課繁長而影響家庭的工作。

  四、燒紙:古代中國祭祖時有焚帛風俗,燒一點綢緞,給祖先享用。後來為了簡省,就改用紙來代替;到後代做成錢、元寶、鈔票,甚至紮成房子、汽車來 [P302] 焚化。這些都是古代傳來的風俗習慣,演變而成,不是佛教裡面所有的。

  這些事情,也有一點好處,就是做兒女的對父母表示一點孝意。自己飲食,想到父母袓先;自己穿衣住屋,想到祖先,不忘記父祖的恩德,有慎終追遠的意義。佛教傳來中國,適應中國,方便的與念經禮佛合在一起。但是,在儒家「送死為大事」及「厚葬」的風氣下,不免舖張浪費,燒得越多越好,這才引起近代人士的批評,而佛教也被認為迷信浪費了。佛教徒明白這個意義,最好不要燒紙箔等,佛法裡並沒有這些。如果為了要紀念先人,象徵的少燒一點,不要拿到寺廟裡去燒,免得佛教為我們受罪。

  五、抽籤問卜扶乩:有些佛寺中,有抽籤,打笤,甚至有扶乩等舉動,引起社會的譏嫌,指為迷信。其實,純正的佛教,不容許此種行為(有沒有效驗,是另外一件事)。真正學佛的,只相信因果。如果過去及現生作有惡業,決不能用趨吉避凶的方法可以避免。修善得善果,作惡將來避不了惡報,要得到好果報,就得多做有功德的事情。佛弟子只知道多做善事;一切事情,如法合理的作去, [P303] 決不使用投機取巧的下劣作風。這幾樣都與佛教無關,佛弟子真的信仰佛教,應絕對的避免這些低級的宗教行為。

  

四 由於佛教現況而來的誤解
  一般中國人,不明瞭佛教,不明瞭佛教國際的情形,專以中國佛教的現況,隨便批評佛教,下面便是常聽到的兩種。

  一、信仰佛教國家就會衰亡:他們以為印度是因為信佛才亡國,他們要求中國富強,於是武斷的認為不能信仰佛教。其實這是完全錯誤,研究過佛教歷史的,都知道過去印度最強盛時代,便是佛教最興盛時代。那時候,孔雀王朝的阿育王統一印度,把佛教傳播到全世界。後來婆羅門教復興,摧殘佛教,印度也就日見紛亂。當印度為回教及大英帝國滅亡時,佛教已經衰敗甚至沒有了。中國歷史上,也有這種實例。現在稱華僑為唐人,中國為唐山,就可見到中國唐朝國勢的強盛。那個時候,恰是佛教最興盛的時代;唐武宗破壞佛教,也就是唐代衰落了 [P304] 。唐以後,宋太祖、太宗、真宗、仁宗都崇信佛教,也就是宋朝興盛的時期;明太祖本身是出過家的,太宗也非常信佛,不都是政治修明,國力隆盛的時代嗎?日本現在雖然失敗了,但在明治維新之後,躋入世界強國之列,他們大都是信奉佛教的,信佛誰說能使國家衰弱?所以從歷史上看來,國勢強盛的時代正是佛教興盛的時代。為什麼希望現代的中國富強,而反對提倡佛教呢!

  二、佛教對社會沒有益處:近代中國人士,看到天主教、基督教等辦有學校醫院等,而佛教少有舉辦,就以為佛教是消極、不做有利社會的事業,與社會無益,這是錯誤的論調!最多只能說:近代中國佛教徒不努力,不盡責,決不是佛教要我們不做。過去的中國佛教,也大抵辦有慈善事業。現代的日本佛教徒,辦大學、中學等很多,出家人也多有任大學與中學的校長與教授。慈善事業,也每由寺院僧眾來主辦。特別在錫蘭、緬甸、暹羅的佛教徒,都能與教育保持密切的關係,兼辦慈善事業。所以不能說佛教不能給與社會以實利,而只能說中國佛教徒應該自己覺得沒有盡了佛弟子的責任,應該多從這方面努力,才會更合乎佛教 [P305] 救世的本意,使佛教發達起來。

  中國一般人士,對於佛教的誤解還多得很,今天所說的,是比較更普遍的。希望大家知道了這些意義,做一有純正信仰的佛教徒,至少也能夠清除一下對佛教的誤會,使純正佛教的本來意義發揚出來。否則,看來信仰佛教極其虔誠,而實包含了種種錯誤,信得似是而非,這也難怪社會的譏嫌了!(明道記) [P307]

二九、誰是糊塗蟲

去年秋初,孫居士交來兩篇妙文──『糊塗蟲回頭』,『人類之迷夢與中國之出路』。當時隨手一放,竟一時找不到了。上月拉開抽屜,這兩篇妙文,卻重行現在眼前,再讀一遍,覺得作者的目的,為了反對馬克斯的經濟制度,政治革命,從動機上說,我們只有同情他,贊成他。然而他卻把佛教的悟證,拉在一起說,「釋迦牟尼坐在菩提樹下,空想一個極樂世界,世界上最大的糊塗蟲,第一個是釋迦牟尼」;「六朝隋唐,又出了一批大菩薩,靜坐參禪,空想冥索,全用智慧以求真理。立論雖深,竟無補於中國之文化」。作者既推重實驗,試問對於佛教的理論,智慧的內容,有沒有確實地了解過、審查過、試驗過?老實說,對於佛教的悟證,什麼都不知道,只是空想的、偏激的,基於邪惡的反宗教精神,加上流俗的誤解,而作出不負責任,不著實際的毀謗!空想而糊塗的狂言,也不 [P308] 需要批評,讓他知道一點就得了!

  直線的觀念,平面的觀念,固定的觀念,絕對時空的觀念,作者依據相對論,一一的稱之為錯誤糊塗。在他想來,釋迦佛的自覺實證,是推理冥索而違反這些的。那裡知道,釋尊的自覺實驗,是從根否定了「自性見」,就是人類意識中的普遍成見,從來不曾離開過,成為一切錯誤與糊塗的心理因素。佛是徹底的大覺大悟,離去這種顛倒妄見,這才從現證一切法性中,發見了:「諸行無常」,一切只是不斷的生滅與延續過程,而沒有不變的事物;「諸法無我」,一切只是種種關係所和合的現象,而沒有獨存的個體;「涅槃寂靜」,一切的差別與動亂現象,當下為平等的、和諧的、寧靜的。釋迦佛本此自覺實證,為我們開示,一切是緣起的、相待(相對)的;一切事物,無非是緣起空而為無常、無我、無生的。這在大中觀者,特別明徹的發揚它,觀破固定的觀念,絕對時空等謬論。所以依據實驗與相對論,而盲目地牽涉佛教,只是說明了作者的推論與糊塗。

  今日世界的錯誤(古已有之,於今為烈),是一種一元的邪見。什麼人,都 [P309] 想依據一種自以為然的(其實最多是部分的)事理,而推論到一切。如以物理科學為依據,而解說生理、心理,到達唯物論的謬見。依據經濟,而解說一切社會變動,到達經濟史觀的謬見。又如專憑物理科學的實驗,而想拿來衡量一切,以為不如此便不是實驗。不知物質世界的實驗,與社會界的實驗不能全同,而社會界政治經濟的實驗,又決與生命及自心的實驗不同。這種夾雜著權力觀念的一元謬論,無非從違反相待性(相對)而來的錯誤與糊塗。作者大談相對論,高唱實驗論,其實他自己,既缺乏實驗,也忽略相對。如主張「有治人,無治法」便是一種偏激的反法治論。人與法是相對的;人而為賢明的,固然可以促進造成良好的法制;良好的法制下,也容易造成、發展良好的人才。反之,人而不賢不明,一切良法美制,都會無效;如法紀蕩然,制度紊亂,不一定有好政績,甚至好人不能存在在壞環境中。這在人法相待的關係下,互相影響,何等明白!為什麼要偏說「有治人,無治法」?問題是他從來不知「相對」論。相對,相對,只在他的口裡,並不在他的心裡。 [P310]

  釋迦牟尼佛的自覺實證,首先從分別事相入手(法相善巧);進一步,把握根(生理的)、境(物理的)、識(心理的)的內在關聯,一切心境相關,自他相關,物我相關的,活動的一般程序(緣起善巧);再深入到法法本性的內證,真實的體驗。此與科學的從觀察而實驗,並無不合。此覺證的實驗,何以知其真實?因為在這自覺的法性中,發見一切事物的緣起相待性,緣起與空性──二諦融通而並無矛盾。所以,推理無不合,佛的究竟大覺,可斷定而無疑。佛在大覺心中,開示宇宙人生的緣起相對性;開示諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜性,被進步的智識界,證明為永遠撲顛不破的真理。作者自己空想,自己糊塗,而以己心推佛心,誣謗我佛為「不去實驗」;為「缺乏經驗的」!請冷靜的反省吧!你是不空想的,實驗的,生在二千五六百年後的今日,還只能剽襲一些別人的相對論,掛在口頭而不在心裡。佛如果是空想的、糊塗的,生在愛因斯坦二千五百年前,卻能發見更完善的相對論(愛氏的相對論,還在四度時空裡)!真正的糊塗蟲,到底是誰?實際上,說實驗,佛陀的自覺實證,便是實驗。誰肯依著修習去 [P311] ,誰也能實驗,有著必然性與普遍性,並非主觀的產物。所以說:此法(體驗到的),「非佛作,亦非餘人作,法性法爾」。不過這種實驗,為根本而最深徹的實驗,不重於自然界、社會界,而重於從生命自體去實驗,為向外馳求者所不能通達而已。所以太虛大師曾著『科學的人生觀』,說佛法是廣義的科學,廣義的實驗。空想而偏激的狂論家,那裡曉得!

  對於中國文化,作者贊美戰國秦(西)漢時代,說:「孔孟之書,絕(?)無迷信」;「中國之所以能有此前期文明,而至今無宗教者也」。很顯然的,這是代表中國後期非宗教或反宗教者的口吻。中國文化史上,秦、漢便是富有宗教性的。在西漢的儒者看來,孔子不是神嗎?五行、讖緯、休咎,不大都是儒者嗎?至於隋、唐文明的隆盛,史實具在。外人稱華僑為「唐人」,華僑稱故鄉為「唐山」,決不會比兩漢遜色。隋、唐文明,是佛教為大宗,而道、景、祆、回等一切宗教最活躍的時代。抹煞隋唐的燦爛文明,揚威異域,而說「無補於中國之文化」,這簡直是對於中國文化的自毀! [P312]

  宗教,我甚至說,迷信的比不信為好。光明的憧憬,熱情、真誠、敬虔、同情,生死以之的毅力,就是迷信的宗教,也能鼓鑄這種人類的美德。中國並非生來就是無宗教的國家;非宗教精神的抬頭,最初表現於唐末,到宋代的理學而大盛。理學大師當然可以凝成崇高的理念,發為堅毅的信願,但這決不是一般民眾所可能的。從此,中國民族,更傾向於穩健、平庸、功利、現實、冷漠。從歷史看來,中國民族從此即不斷的遭受異族統治,在平流而緩慢的衰落當中。非宗教的精神,明、清更強調,這都是以儒而非毀佛、老的。非宗教精神的再度昂揚,便是五四運動,反宗教,反玄學,這是以西洋文化來摧毀中國固有之一切的,孔家店也被打倒了。非宗教精神的極度擴展,便是唯物的共產主義狂潮。這不但摧毀中國文化,連西方的民主與自由等傳統,也有被毀之勢。在共匪陷沒大陸的今天,不能痛自反省,說「中國之出路」,而侈談無宗教的中國文化。根本不知道宗教,卻拉上佛教為批評對象。這種顢頇論調,對於中國,真是無益有損,真是罪過罪過。 [P313]

三0、美麗而險惡的歧途

──從身體的自動說起──
  去年夏天『自由人報』發表過某君的「自動工」一文。秋天,楊研君又在『天文臺』上,發表了「神功奇術」與「再談神功」。自動工與神功的內容,大致相同,都是經靜心的修習,引起身體上的,不由自主的運動。最近廖德珍居士來看我,說到他從信佛(家中供有觀音像)的某翁,學習一種坐功,引發身體不自主的運動。他問起:這到底是佛法,還是外道?這可見,身體不自主的運動,也在寶島流行開來。當時我作了一番簡要的解說,現在把他寫出來,又補充一些,披露出來,免得正信的佛弟子,或者誤會了而走入歧途。

  身體上不由自主的運動,在宗教或非宗教間,為一真確存在的事實。這可以分為兩大類:即由於心意寧靜的學習而來,與虔信神力的學習而來。由於心意寧 [P314] 靜的修法,又可分立式與坐式。A.:依靜立姿態而修發的,有:一、在民國十年左右,上海有個靈子學會,傳授靈子術。修習的方法是;夜裡靜立在空室內,兩手向左右平舉,手心向下,專心注意到手掌的接近中指處,稱之為「真際」(這是竊取佛教的名詞,卻更變了意義)。如修習到雜念不起時,身體能發生震動,漸漸引發手足的前後進退,甚至能發生飛躍丈餘的現象。二、楊君所說三類的一類,修習法是:靜立室內,兩手垂下,要萬緣放下,什麼都不去想他。如心意寧靜,也能引發身體的自動現象(楊君以為,這是道家的修法)。三、楊君所說的又一類:靜立室內,兩手合掌當胸,口稱六字真言,也一樣的能引起身體的活動(楊君以為,這是佛教密宗的修法)。B.:依靜坐姿勢而修發的,有:一、廖君所說的修法是:作跏趺式;兩手相疊,平舉而放在胸前;收攝眼根而繫念鼻端。廖君已引發兩手的左右、上下、申屈現象。據某翁說,有的能發展到起身,與打拳一樣。二、日本有藤田靜坐法(也許是岡田?商務印書館有書流通):日式踞坐,兩手放在臍下,作逆呼吸,盡力的使臍下(焦點在丹田)緊張而突出。靜坐 [P315] 者的一般現象為動搖;更多的是,兩手不自主的,有節奏的,自己輕擊著自己的小腹。三、佛教一般的靜坐法(其實不一定要坐,行與立也可以):踟趺坐:兩手相疊,放在近臍下的腿上,調息,調心(有種種不同的方法)。如雜念漸除,內心漸漸的凝定,在要引發定境以前,身體上必先有八種不同的感覺──「八觸」,次第發生;第一觸,便是「震動」。動也有局部的、全部的差別,以周身都動為最好──震動時,全身,渾身肌肉,連口裡的舌頭也會動起來。

  說到虔信神力的修法,真是各式各樣,比較常見的,有:A.神拳:傳授者,燒香、焚符、念咒。學習者,靜立著依教修習。起初,身體發生的動作,是不規則的。一次一次的學習,逐漸形成有次第的,有規律的運動。依著身體的動作形態,叫他做「猴拳」等。如學習純熟,只要凝心一下,念念有詞(例如:「早請早到,晚請晚到,請齊天大聖打猴拳一套」;咒詞都是鄙俚可笑的),就會開始動作起來。神拳,並不如楊君所說,一定要用刀矛。如使用刀矛,那就是神(刀)槍了。神拳與神槍,可說性質一樣,過去多少的祕密結社,甚至集眾造反,都 [P316] 是利用這一套來號召鄉愚的。B.跳神:這或是曾經學習的,或是被稱為神意所選中的。一到祭神等節日,就會不由自主的,東歪西倒,前後跳躍起來。閩省某地的真武大帝祭日,跳神者會執劍跳舞,旁人用木板等護衛他。在他揮劍自砍,可能刺斫要害──頭部及胸部時,就用木板等隔開,跳者非弄得皮破血流,昏然倒地不止。C.基督教:民國廿一年,有傳教師到鼓浪嶼來,專門為人治病趕鬼(可能是屬於真耶穌教會)。他不斷的禱告;不斷的唱詩,精神陷於極端的興奮中,有渾身戰抖,手舞足蹈現象。據說:洪秀全與楊秀清等的上帝會,當上帝附身時,或陷於昏迷,或渾身震動,不能自主。上帝的意思,就在這種情形下宣傳出來。舊約『創世紀』說:「雅各……,有一個人來和他摔跤,直到黎明。那人見自己勝不過他,就將他的大腿窩摸了一把;雅各的大腿窩,正在摔跤的時候,就扭了。……他的大腿就瘸了」。這件事,基督徒解說為,雅各徹夜向上帝禱告。然傳說為與人摔跤,為那人弄傷了腳筋,所以最好的解說,就是在虔誠的禱告中,身體發生震動跳躍現象(像與人摔跤一樣)。大抵是過於興奮,缺乏適當的節制 [P317] ,這才會扭傷了腳筋。一般基督徒,在虔誠的禱告時,發生身心的震動現象,都以為是神力,是聖靈的降臨。

  身體上所起的不由自主的動作,屬於宗教的,非宗教的(如靈子術),可說是太多了。上面所說的幾項,不過是我們比較熟悉的罷了!所說的兩大類,有著顯著的差別。凡由虔信神力而引發的,大抵是熱誠的,興奮的。感覺到有一種力量,使他非如此不可。這種力量,或說是耶和華的(基督教);或說是孫行者、武松、xx老祖、xx老母的(神拳、神槍);或說是什麼大帝,大仙的(跳神),都照著自己的宗教信仰來解說。因為這是興奮的,緊張的,所以身體自動的次數一多,或者時間太久,就會感覺勞倦、困頓,於身體起著不良的影響。如雅各就因此而變成了跛子。反之,由於心意寧靜而來的自動,大都是寧靜的、安祥的,自覺為身體自發的活動,並非由於外力的壓迫。在自動過程中,直覺到輕鬆的、舒適的、安樂的,這樣的自動,每天這麼做一次二次,對身體大概是有益的,可說是自然的,良好的全身運動法。還有,這種從心意寧靜而來的自動,如為 [P318] 靜立的,兩手當胸的,兩手平舉齊肩的,容易發生自動現象,也容易發展為拳術一樣的活動。如為靜坐的,兩手安放臍下的,那麼身體所起的自動,不大會轉化為前後進退的拳術。

  我想說到佛教的拳術。禪宗初祖達磨(禪宗並不以坐禪為宗,但達磨面壁九年,於定門是下過大功夫的),一向傳說有「達摩十二手」,「達磨易筋經」等拳法。嵩山少林寺,在北魏時,是佛陀禪師,達磨禪師的修禪道場。唐初,少林寺僧,就以武術協助太宗平王世充有功。少林寺的拳術,最為著名,而且是很久的了。少林寺的壁上,畫著拳法,讓人自由觀摩學習。有人說:為了山林修行的常有虎豹等危害,所以達磨教弟子學習拳術,這是不大近情的。現在雖沒有明確的文證,然從上說靜中發現的身體自動,化為拳術來判斷,少林拳法的來源,可能為達磨門下,有人在靜中引起身體的自動,發展為有次第有規律的拳法,由旁人依著來學習。自發自動的運動,這才變為模倣的學習,成為鍛鍊體魄的拳術。進一步,變為攻擊他人的武術了。拳法與少林寺僧有關,淵源於坐禪,這應該是 [P319] 近於事實的解說。

  近代禪堂中,也有人偶發動手動足,搖頭擺身的現象,但都立刻加以警策糾正,勿使繼續下去,免得失卻參禪的第一義,流變為為了必朽的血肉之軀而賣盡氣力。

  到底為什麼會不由自主的震動起來?照神教的看法,這是神靈附體,神力加被──耶和華、孫行者,什麼老祖老母的神力。這種迷信神權的解說,當然是愚昧而不可信的。記得靈子術的解說是:宇宙的本元,就是靈子,為一微妙而活動的元素。身心就是靈子的組合,所以一經引發,便會震動飛躍起來。揚研君搬出一套抽象的名詞──太極、兩儀、四象、八卦,都不曾能接觸到問題自身。現在,本著佛法的教義來說明。佛法是理智的宗教,正信是通過理智的信仰。佛法的契事合理,決非神權的迷信者所能想像!

  審細的觀察起來,身體自發的運動,一定由於精神的集中,引起昏昧的,微細的心境。精神集中──專心一意,促成的方法不一。如一般的靜立、靜坐,是 [P320] 放下雜念,或專心繫念一境──觀鼻端、丹田等,這是從寧靜中去集中精神。如或者虔信神力,或者懇切的祈禱,自覺得與神相親而離雜念。或如低級的巫術,常用唱歌、跳舞、飲酒、性交等,使精神興奮緊張到極點,從而引起身體上的震動,或其他神祕現象,這可說是從熱誠緊約中達到心意集中。念佛的轉入快板,參禪的跑香,有人因為急念急跑,忽然脫落雜念而得到一心,也屬於這一類。無論為寧靜的、緊張的,達到精神的集中時(那怕是短暫的瞬間),從紛亂而明了的意識,轉為似明似昧的,或明了而微細的意識時,這種不由自主的身體震動,就會發現出來。

  我們的心理活動,生理活動,一向受著明了意識的節制與指導。這種明了意識的制導作用,使我們的身心活動,形成慣習性。無論是有意識的,無意識的(下意識的),活動都受到限制。從心理方面來說,一般是:率爾心、尋求心、決定心、染淨心、等流心──五心次第生起。如是慣習了的,每從率爾心(突然的觸境生識)而直接引起染淨心,或者直接引起等流心(同樣的心境,一直延續下 [P321] 去)。我們對於事理的考察,法義的決了,經過相當時期,大都造成思想的一定方式。等到思想定了型,總是在這樣的心境下去了解,去思考,去行動,很難超出這個圈子。又如專心想念什麼久了,就是談話、喫飯、走路、做工,什麼時候,內心都離不了那種境界。連自己要丟開他,也不容易做到,(如這是貪瞋癡慢等雜染心,心理就會失常,或者顛狂)。從生理方面來說,一般是:審慮思、決定思、發動(身)思──三思次第的生起。但如是慣習了的,就不必經審慮與決定的過程,直接發為身體的動作。說到我們的身──生理活動,一向分為兩類:一是見於外的,受身識(與意識同時的身識)的制導。除(如上所說的三思過程)適應當前環境,決定身體的動作而外,還有行住坐臥的姿態,飲食談話等姿態,在久久慣習下,每成為個人的(自然的)特別姿勢,非下一番大力量,不容易糾正過來。二是存於內的,如呼吸的出入,血液的流行,筋肉的活動等,這些身內的活動,受著阿陀那(執持)識的執取。這種內身的攝受作用,唯識家說為阿陀那識。在一意識師看來,這只是微細意識(與一般所說的潛意識相近)的內取 [P322] 作用。這種身內的活動,與身體動作有關,如眠時與走路時,呼吸與血液的運行就不同。我們的明了意識也能影響他,如心情激動時,呼吸、血液、甚至筋肉的活動,都會起著變化。身體外表動作的習慣性,對於身內的動作,也有著相應的限制。對於身心所造成的慣習性,我們應該了解兩點:一、不良(有害於心身)的慣習性,當然不好;好的慣習性,由於世間法的不能有利無弊,常會引起副作用。二、有了慣習性,慣習的容易動作,被抑制而不容易發現的,也就不少了。當然,只要一有機會,就會動起來。

  關於內心不由自主的活動,且說兩類:一、由醒而睡眠,在未到熟睡以前(真正的熟睡是無夢的);二、由散亂而凝定,在未得真正禪定以前。當我們從清醒而漸入夢境時,明了的意識,漸失去制導力,昏昧而鬆弛了。那時,明了意識所制導的,一向被抑制遺落的種種心象,就會伴著「夢中意識」而活動起來。不由自主的夢境,糊糊塗塗,顛顛倒倒,就由此出現。當我們由散亂心而漸得凝定時,也有類似的情形。無論是由熱烈的虔信神力而來,或由心意寧靜的凝定而達 [P323] 到,等到心意凝定到某一程度,也就是明了意識的制導權衰落。或者陷於恍惚狀態,重的陷於昏迷,或者到達明了而不亂的心態,就會從內心深處,湧出種種不同的心境。或見幻相──虛空相、光明相等,神靈相、魔鬼相、蟲魚鳥獸相等;或聽到幻聲──神聖的語言,微妙的天樂,可怖的聲音等;或嗅到特殊的香氣等。與此同時,內心會發現種種的心情:或歡喜,或憤怒,或憂愁悲哀,或欲念勃發,或起慈悲心。這些,佛法稱之為「善惡熏發」。這與過去生及現生的熏習,個性深藏的善念與惡念,個人所作的善業與惡業有關。平時深藏在內,由於心意凝定而引發出來。譬如水中有種種雜物,在水色渾濁時,什麼也不見,等到水清下去,一切就現出來了。這種由於心意凝定而引發的心境,對我們的身心,有強大的影響力。這是善惡熏發,所以結果非常不同。有的從此變一新人,善良的德性,大大的發達,身體也有良好影響。有的變得忽喜忽怒,時歌時笑,僻執狂妄,睡眠飲食都不正常。不過也有精神略帶病態,而德性卻很好。神教徒以為,這是神力或是魔力的關係;不知這只是深藏於內心的「善惡熏發」罷了。依佛法說 [P324] ,這大體可依身心所引起的影響,以判斷他的是善是惡,是正常還是變態。惡的,當然要放下,除遣他;就是良善的,也不可以執著。如執著了,會成為一種慣習性,又引起不良的副作用。由凝定而起的,不由自主的內心動態,與夢境有一顯著的不同:夢境,由明了意識的無力鬆弛而現起,而這是有意識的,用種種方法促成心意凝定而引起的。所以夢境雖形形色色,但一旦警覺,明了意識現起時,夢境就立刻消失,很少能在夢後的明了意識內占有勢力(占有,如心有餘怖,也是極短暫的)。但從心意凝定而引發的心境,對於此後的身心,有著強大的影響力。這可以舉譬喻來說:夢境,如遇到特殊節日,政府放寬控制力,引起民間種種的自由活動。平時不許可的,也暫時由他去。節期一過,又平復如常了。由凝定而引發的心境,如政府因匪亂或敵人侵入,特地准許,號召民間的力量來共紓國難。等到恢復平靜時,那已經起來的,或良或不良的種種力量,就要或淺或深的影響政局了。

  說到身體上的自動,理由也還是一樣。由於有意識的修習,進入心漸凝定階 [P325] 段,就自然的引發身體的震動等。這是不由自主的,但大抵是能自己意識到的。這種身體的自動,不但與心有關,也與「風」有關。佛法說,身體的一切動作,都有關於風力,而呼吸是風力中最主要又最特殊的。呼吸──息與心,有著相互影響的相應關係。如心躁動,息也就躁動;息平靜,心也就容易平靜。心能制導身心,呼吸也影響於身心的活動。由於敬虔誠信的緊約,或由於放捨雜念的寧靜,一到心意漸凝集時,息──呼吸也就微長而集中。那時,明了意識的制導力漸弱,而風力卻增強起來。這因為,由於呼吸平靜而能到處流通,由於氣息集中而能強力推動。在這樣的情形下,身體不由自主的震動,就開始了。如有意無意的,一次又一次的發動,就會造成新的慣習性,流變為拳術一樣的動作。這種不由自主的震動,大都是近於自然的活動,所以能對身體引起良好的影響。不過,如身心與呼吸的調理不得當,那伴這自動而來的,將是身心病態的發展了。

  身體不由自主的震動,到底是佛法,還是外道?應該這樣說:這是基於生理的可能性,得因緣和合而引發。在震動現象本身,既不是佛法,也不是外道,只 [P326] 是世間的常法。不過,如把他看作神力,就流為低級宗教所憑藉的神祕現象了。如作為健身運動,在限度內,與太極拳等一樣,當然沒有什麼不可以。不過,如由此而誇大,幻想熏煉血肉之軀為永劫不變,修精煉氣,那末長生成仙的邪見,就由此引出──這就成為外道法了。

  一般外道,老是這樣說,佛法──也許指一般顯教,修性不修命,修心不修身,修靜不修動。而自以為是性命雙修,身心雙修,動靜雙修。其實,他們不知道佛法,不能忘情於必朽的血肉,幻想在呼吸,任督脈,唾液精血中,不落因果,出現奇蹟。不知佛法的修學宗要,不外三學。戒學是德行的;慧學是智證的;定學是安定身心,強化身心,而為到達自在解脫,利濟眾生的依據。什麼身心雙修之類,大抵不出定學。然而,如缺乏德行的戒足,智證的慧目,即禪定不過是生死業,味定、邪定,還會引人墮落呢?佛法的修習禪定,起初是身心動亂── 身息還沒有調柔,心中雜念紛飛。久之,漸離動亂而身心安定。漸凝定時,由於宿習熏發,心中的善念或惡念,善境界或惡境界,又紛紛現前。由於風力增強, [P327] 身體也不由自主的震動起來。在修定過程中,這種身心的震動(或先或後),還在門外呢!如執著這虛幻形相,虛幻音聲,身體震動,便停滯不前,或轉而退失,不再能進入定境,開發無邊功德寶藏了。如去公園遊觀,在公園門外,見到一些野草閑花,便覺得真好,留連忘返,那他也就無緣入門,再不見園中的名貴花木,珍異禽獸,精巧建築了。所以必須透此一關。對於染惡心境,除遣他;良善的心境,也不要執他。這樣的進修,心境轉而更為空靈明淨,由此發生正定。身體的震動等,也不著相而透脫了,內身也就進為更靈妙、更平和、更微密的活動。呼吸是微細綿密,似有似無(最高的出入息滅);血脈是舒暢平流,無著無滯(最高的脈似中斷)。如真的成就了定,經說「身輕安」,「心輕安」;「身精進」,「心精進」。由於身心安定所引發的輕安樂,周遍浹洽,不是世間的一切安樂所能及的。由此而湧出的身心的力量,也勇銳莫當,能「堪任」一切。這不是身心雙修,動靜雙修嗎?

  佛法的修習禪定,不論是小乘、大乘,不論是重在依定發通,或依定發慧, [P328] 都是要超過這些身心的幻境。因為非超過這些,不能進入身心更安寧,更平和的定境,不能得到體悟真理,解脫生死,神通自在。而外道呢?卻是死心塌地的,迷醉這身心的幻境,戀著這必朽的身體。不是因此而迷信神權,便是夢想在這呼吸、血脈,甚至男女和合中去成仙得道。這種身心幻境,可說是看來美妙無比,其實是險惡無比的途程。這裡風景幽美,使人迷戀。當你經過這裡時,如不迅速通過,前進到安樂之鄉,迷戀逗留,那可險惡極了。因為這裡有定時的瘴氣來侵,你如走向兩旁去觀賞,毒蛇猛獸正在等著你呢!

  如身體引發得不由自主的震動,或心中熏發得行相幻音,第一不要著相,坦然直進的過去吧!如貪染這必朽的血肉之軀,那就可能會落入外道圈套,自外道去討消息了!定時的瘴氣要來,左右的毒蟲要來!迷戀逗留,等到喪身失命,可就後悔莫及了! [P329]

三一、舍利子釋疑

 佛教界重視舍利子,非常的尊敬他。但起初,只是舍利,後來才著重到舍利子。舍利是印度語,或譯作室利羅、設利羅;譯義為「骨身」,「體」,「遺身」,印死後身體的總稱。我國對於祖先的遺體,都安葬全屍於墳墓,墳墓便成為我們民族宗教的尊敬對象。但印度俗例多用火葬,火葬後的骨灰──舍利,藏在金屬的,石質的,陶質的容器中,埋在地下,稍稍高出地面,即稱為塔,塔是高顯的意思,這等於我國的墳了。藏舍利的容器,無論是金屬的,石質的,有特殊形式,可以供奉在屋裡,也就稱為塔。這種藏舍利的塔,就是中國寶塔的來源。印度重火葬,塔裡供奉舍利,舍利與塔,在印度民族宗教中,也就成為尊敬的對象了!

  依於尊敬遺體──全屍或骨灰的道理,就是生前剃下的髮,剪下的爪,還有 [P330] 牙齒,都是遺體──舍利而受到尊敬。所以佛教中,有髮舍利、爪舍利、牙舍利,及髮塔、爪塔、牙塔等。

  遺體何以被尊敬?一般人對父母眷屬的遺體,由於生前的有恩有愛,所以或安葬全屍,或收拾骨灰──舍利,敬藏在塔裡。特別是對於父母、祖父母等,表示著愛敬「追遠」的孝德。這點,中國與印度,都是一樣的。如對社會而有功有德,他的墳墓,在中國會受到一般人的尊敬。佛教中,教主釋迦牟尼佛,與弟子 ──菩薩或羅漢,以及後世的高僧大德,火化後的舍利,受到佛教徒普遍的尊敬供奉。幾年前,印度的散琪古塔,發現了佛的大弟子,舍利弗與目犍連的舍利,受到印度政府的尊敬。其後作為最珍貴的禮物,奉贈錫蘭的佛教界去供奉。又如抗戰期間,日人在南京發現了玄奘三藏的舍利,曾分散在南京、北平、日本,建塔供奉。前年又由日僧奉還奘公遺骨的一分來臺灣,也曾引起朝野尊敬,並決定在日月潭建塔供奉。佛及弟子的舍利受到尊敬供養,是由於佛及弟子,曾依此遺體,引發智慧慈悲等功德,開示人生的真義,化導無量數人,去惡向善,進向於 [P331] 至善的境地。所以『金光明經』說;「舍利是戒定慧功德所熏修,甚難可得,最上福田」。『般若經』也說:「佛身及設利羅(即舍利),皆由如是甚深般若波羅密多功德所熏修故,乃為一切世間天人,供養恭敬,尊重讚歎」。佛及弟子的舍利,受到佛弟子的尊敬供奉,不但有著敬愛追慕的孝思(如一般人的尊敬父祖遺體);由於佛及弟子的甚深功德,所以供奉舍利,能使人引發信心、向上心,能激發人類的善念,鼓舞人類向真理的追求。

  一直到現在,緬、泰等佛教國,還只是尊敬供奉舍利,而我國卻特重舍利子。據傳載:釋迦佛火化後的舍利,是堅固不壞,猶如金剛的微粒。我國的高僧大德,火化後,也常在骨灰中發見堅固的微粒(但據傳:佛舍利是永久不壞,而一般的舍利子,久後還是要壞的)。因此我國佛教徒,對此舍利中的「堅固子」,特別尊敬,稱為舍利子。舍利子就是舍利中的堅固微粒。這確是容易珍藏,適宜於信徒經久供奉的。

  何以火化後會有此舍利子?我國流傳的信念是:如人久離淫欲,精髓充滿, [P332] 就會有堅固的舍利子。據我所見而論,這不外血肉精髓骨脂等,經火化的融冶而凝成。這在我國僧眾間,原是平常而並不太希奇的。民國卅六年春,太虛大師在上海圓寂,我初次見到了舍利子。那年秋天,途經蘇州,特地去木瀆靈岩山,瞻禮印光大師的舍利子。這次,又見到章嘉大師的舍利子。論數目,章嘉大師要多些,但晶瑩文釆的舍利子,虛、印二老要多一些。幾年前,臺灣后里毘盧寺的妙塵優婆夷,汐止靜修院的達心比丘尼,都曾發見有舍利子。去年,曼谷振東法師,生前是平常的應赴僧,但火化後卻發現舍利子甚多。去年底,家師在星加坡去世,據廣洽法師等函告,得舍利子甚多。我的師弟還郵寄數顆給我,現供奉於小銀塔中。舍利子,原是平常而並不太希奇的。而太虛、印光、章嘉大師等舍利子,值得我們尊敬,建塔供奉,那是由於他生前的功德──慈悲、智慧、自利利人的德業。他們的舍利子,是戒定慧等功德所熏修的,所以是「甚難可得,無上福田」!

  『中央日報』,曾載有有關章嘉大師舍利子的報道──「佛身三寶」。記者 [P333] 先生對佛教,是相當隔膜的(如稱李子寬為法師)。對舍利子的報道,辭句間不免有語病,這才引起讀者的疑問。有些疑問,依上文的解說,可以不需要再解答了,但也有還需要解答的。人的身體或遺體──舍利,唯有自己,才有權交給醫院或化驗室,去解剖或化驗。章嘉大師的舍利子,為內蒙民眾及一般信徒的信仰對象,誰也無此主權,拿來贈給科學界去研究實驗。所以有人提議,佛教會「基於愛國心」,捐贈科學界去作實驗,顯然是誤解愛國,也濫用愛國的大帽子了。章嘉大師的舍利子,現供奉於臺北市青田街章嘉大師生前的辦事處,讓一切人瞻禮,所以如有研究興趣的,不妨去看看,不一定要在博物館中(有人建議捐給博物館)。至於問起:「對我們社會之發展,科學之進步,有何幫助」?我可以舉一事例來答復:國父孫中山先生,死後遺體,經過防腐手術,安藏玻璃棺中,奉安在南京的中山陵,費用是相當大的。試問:就中山先生遺體自身來說,對我們社會之發展,科學之進步,有何幫助?中山先生的遺體,與你我死後的遺體,有多大差別?由於中山先生生前對國對民的德業,才能受人尊敬。瞻禮中山陵園, [P334] 能為中山先生的德業所感召,為以建民國,以進大同的偉大理想而努力!同樣的,舍利子的受到尊敬,實由於生前的德業;而舍利子在信徒的心目中,充滿著鼓舞向上的巨大力量。

  舍利子的受到尊敬,還有另一因素,即舍利子每有奇突的現象。當然,並非每一人的舍利,都有難思的奇跡。現在姑說兩點,一、舍利子是可以至誠感得的,佛教史載:吳孫權時,康僧會與弟子們,虔誠祈求,竟然於空瓶中發見舍利子。西晉慧達(俗名劉薩何)在鄮縣祈求,舍利與塔從地湧出來。有名的寧波阿育王寺的舍利塔,發見到現在,已一千七百年了。也許覺得這過於古老吧!那末,民國二十(?)年,朱慶瀾將軍去西安,經人陪了去遊興教寺──玄奘法師的塔院。朱公虔誠禮敬,塔上忽落下半塊磚,檢起來看,有兩顆舍利子附在磚上。這才發起修復奘公塔,同時也修了奘公弟子──窺基、圓測的二塔(都在興教寺)。二、舍利子是可以生長的:明初,西藏宗喀巴大師──黃教的創立者,晚年落下了一顆牙齒,交與大弟子保藏。後來問起,弟子是作為舍利而恭敬供養著。拿 [P335] 回來看,牙根上長滿了舍利子。當時,取下舍利子,分給弟子們供養。而此牙齒,在恭敬供養中,經常生長微粒的舍利子,一直到現在。也許覺得太遙遠吧!那末,近在臺北,前司法院長居正,生前供奉舍利子五顆。死後,移供中正路的善導寺。去年,發見舍利子已增為十顆。今年春,分了五顆,供養在新竹青草湖的福藏塔。善導寺的五顆舍利子,不知現在有否增多!

  也許有人會建議,像這樣的舍利子,送科學家去「實驗研究」,做一下「正確的分析」。其實不需要分析化驗,我就可以告訴大家:這只是一堆物質元素,並無靈奇成分;然而舍利子並不因此而失去光輝。這如人類一樣,不論那一位,活生生的送到科學家的實驗室裡,經一番正確的分析化驗,報告是:並無良善,也沒有罪惡;沒有忠貞,也無所謂邪逆。在科學家的化驗分析裡,這是毫無根據的。人,只是多少水分,多少鐵質……,這些少的物質,時值美金×元×角。然而人類真的沒有善惡,沒有忠邪的分別嗎?真的只值美金×元×角嗎?

  近代由於偏重物質的科學發達,造成了人類意識上的嚴重毒害,普遍的變為 [P336] 庸俗的、功利的、唯物的人生觀,引導這個世界的社會,看來是進步,而其實是進步到毀滅的邊緣。不知物質有物質的世界,意識有意識的內容,道德有道德的領域,宗教有宗教的境地。處理物質的那一套分析實驗,是不能通用於一切的。舍利子,儘管有不可思議的現象,到底是不常有的。而我們所以尊敬佛的舍利,佛弟子的舍利,如尊敬近代大師──印光、太虛、章嘉等舍利子,主要的理由,還是由於大師們生前的功德──慈悲智慧,自利利人,弘教護國的德業! [P337]

三二、從金龍寺大佛談起

據報載:臺北內湖金龍寺,發起修建日式的銅佛一尊,高七丈二尺。遊人可以在佛腹中,拾級而登,從佛眼中遠眺。此一對佛不敬事件,引起教內教外的種種批評。據說,由於各方的反應不佳,此一計劃可能打消。

  從此入佛腹而望風景事件,使我想起一個問題,這便是尊敬寺塔佛像,與遊覽名勝風景的矛盾。名山大剎,一般社會人士,要求他成為風景區,遊覽勝地。佛寺的主持人,也以此為方便,認為不但可以攝化信眾,而且可以增加收入。但是為了遊覽名勝風景而來的,大抵是「借佛遊春」,缺少宗教的敬虔情緒。而遊客紛繁,招待引導,僧眾的世俗心也日漸增長。這樣,經濟的收入增加了,佛教的表面興盛了,而佛教的實質,卻引向衰落。

  從佛教的真意來說:佛像,菩薩像,都是作為禮敬供養的對象。塔,或是生 [P338] 身舍利塔,或是法身舍利(經)塔,也是尊仰與禮敬的。寺院是供佛安僧,修持弘法的。寺塔佛像,凡是正信的佛教徒,是決不會從名勝風景的觀點去看的。依佛教的制度,像與塔,除了嚴肅的敬虔禮讚供養而外,不得在佛像、菩薩像、塔前,徘徊,倚臥,戲笑,叫囂,涕唾,大小便。因為宗教的敬虔心,是不能與放逸遊蕩的心行同在。對於像塔的敬虔心,大乘佛教區,似乎要低一些。如國內晚期的塔,大都可以級級上升,在迴廊前憑欄遠眺。塔,已變質為風景點綴物(或變成鎮壓風水等),而塔的真意義,普遍的遺忘了。不知塔與佛像,在佛教徒的心目中,本來是並無不同的。可是現在,聽見入佛腹而登高遠望,還知道要不得,而登塔遠望,卻被看作當然了!我希望將來奘公舍利塔的興建,切勿為了日月潭的風景,而建築為「登臨遠望」的寶塔。因為這雖然是中國式的,卻是非佛法的。

  希望社會人士,切莫以遊覽名勝風景的心情,去瞻仰佛寺塔宇。寺塔的主持人,特別要認清此點,充實敬虔嚴肅的信心。有些大殿佛像,不夠清淨;有的表 [P339] 面清淨,而罄子裡,供桌裡,佛像旁,總是香燭零星,拉雜一大堆。尤其是僧眾或信眾,在佛堂內閒話嬉笑,這是表明了缺乏敬虔嚴肅的信心。沒有真切的敬虔心(不是沒有信心,卻是不夠標準),佛堂與塔院,便不會清淨,便不會日日以供養修福的心情去整潔。自身的功德,不會增長;社會人士,也不易從莊敬清淨中生起信心。這點,臺島佛寺,有的還比內地好,希望能保持而更進一步!

  上面說到,如以名勝風景的觀點來看寺塔經像,是錯誤的,是與佛教不利的。佛教界有一句老話:「名山腳下無高僧」。因為一成香火興盛的名山,香客與遊客來多了,經濟也多了,僧眾每缺少勤苦為道的精神,容易腐化。以我住過的南海普陀山來說,在沒有輪船交通以前,來普陀山禮佛進香的,都是信心懇切,歷盡浪潮的艱險而來。當時,不但以勤苦禮誦出名的佛頂山,道風極好;其他的大寺、小廟,總是早晚上殿熏修,老老實實。等到輪船一通,香客──其實大部分是遊客,一年多過一年。名山進香,也漸變為春季旅行,夏日避暑。表面看來,山上的小廟(房頭)增加了一倍多;洋房(私家的)電燈也有了,著實興旺! [P340] 然從道風去看,不免有不堪回首之感!

  金龍寺何以要建這樣的大佛,大得可以,而且還可以登高遠望?也許為了要造成名勝風景。不知佛寺的名勝風景化,只合於經濟算盤,並不合於佛教精神。這點,是可以貢獻金龍寺的主持人,作為一種參考!我們要報佛恩,不要輕佛,不要出佛身血!假使為了佛教,不但不能修建可以登臨的佛像(不是不可以建大佛),什麼也不能從名勝風景去著想!自大陸陷匪以來,臺島的佛教寺院,成為名勝風景區的,已不在少數,有的正在急追直上。儘管塔寺的建築越多,香客遊客越多,收入也越多;受到一部分人的讚美羨慕,而實際是象徵著佛教的衰落!佛門的四眾弟于,大家發心來護持佛教,勿使佛教墮落到名勝風景的險坑! [P341]

三三~四三

三三、菲律賓佛教漫談

──在善導寺佛誕節講──
  我們底世界,有了釋尊的出世,才帶來了光明、和平、自由的希望,我們人類也才有離苦得樂的希望。所以今天這個日子,確乎值得熱烈慶祝一番的!慶祝佛誕,本應廣為宣揚佛的真理,讚說佛的功德,但我因甫自菲島歸國,初次與諸位聚會談話,故想將我所見聞到的菲律賓佛教,略講一些給大家聽,讓大家了解,佛教的信仰,不但在中國才有,它所流布的範圍,幾乎普及於世界的每一角落。甚或可以說,凡有人類生存的地方,祗要因緣具足,皆可蒙受佛光的照臨與慈濟。

  菲律賓是一個海島國家,位於我國東南海面,距離本省很近。自臺北搭飛機抵馬尼拉,雖然要飛行四小時之久,但若從高雄到菲國的最北部──艷美島,則 [P342] 僅有數十英里而已。我這次所去的目的地,是菲律賓的首都馬尼拉,多半住在市區郊外的華藏寺。最初原只計劃在那邊逗留三個多月,就趕回來參加二月十九的觀音法會,其後因為普賢學校劉校長,居士林同人等,以機緣難得,要我到南部弘法,於是又延長了二個月的時間。在這不算太短的五個月中,大家在三寶的加被之下,都很平安,而我在那邊也蒙三寶慈光的加被,雖然體重減輕三磅,卻沒有什麼病痛,所以能夠平安回來和大家見面,這實令我們感到欣慰的!

  我此次從馬尼拉到南部巡迴弘法,是在暑假期間進行的,因為在那一個時期,大家才有空閒。如旅菲僑生服務隊、以及童子軍等,都是學校放暑假後,才有工夫回國服務。劉校長他們,也利用這暑假的機會,邀我到宿務,三寶顏、古島、納卯等地,共計遊化了一個月,講說十六、七次。說法的場所,在宿務、三寶顏,是假中華中學的廣場及禮堂;在古島與納卯,是黨部的禮堂。在馬尼拉,則以信願寺、華藏寺、居士林等處講說為多。結束了南部的弘法,回馬尼拉便忙著辨理出境手續,費了四天,總算把手續辦妥,順利的返國。 [P343]

  我不會英語,又不懂菲律賓話,我到菲律賓,並非向菲律賓人或其他外國人傳教,而只是以旅菲僑胞為化導的對象。菲律賓的華僑,約有二十多萬,以泉州、漳州、安溪等地的閩南人為最多,廣東人不過十分之一二,江浙等省籍的更少。我接觸到的人士,也多是閩南籍僑胞。

  菲律賓的佛教,其傳播情形非常特殊,它不像其他佛教區域,先由僧侶去傳布,而是一般經商的人,從家鄉把佛菩薩帶去,起初只是供私人或少數親朋禮拜的,漸漸崇拜的人多了,即有寺院的創立。如馬尼拉的觀音堂,三寶顏福泉寺的觀音,都是在菲島歷史較悠久的聖像。我們可以說,很早以前,菲島僑胞就都信佛了的,但他們只知道求福、求財、求平安,至於佛教的意義怎樣,則多數不懂。後來,有部分正信居士,成立了一個中華佛學會,又修建了一所規模宏大的大乘信願寺。但那時還是沒有出家人的,直到抗戰期間。才從泉州請得性願老法師,蒞菲擔任該寺住持,並領導菲律賓的佛教。迨日軍攻佔菲島,百業停頓,華僑的物質生活固屬困苦,而精神也備受戰爭恐怖的威脅,亟須佛法的慈悲、和平、 [P344] 無畏的慰藉和救濟,因而信佛的人日眾。如姚迺昆、蔡文華、蘇行三、龔念平、吳宗穆居士等,都是那時信佛的;還有如現來自由中國的僑領施性水先生,也是對佛教有信心的。卅七年,又從閩南請來瑞今、善契法師,佛教的弘傳更廣了。目下菲島有出家法師八人,比丘尼一人,齋姑數人。那裡的在家信眾多,出家眾少,可說菲律賓的佛教,像一塊未開發的田地,一塊相當肥沃的田地,正待我們去開墾與播種。

  我這一趟到菲島弘法的因緣,因我過去曾住過閩南多次,認識了幾位閩南的師友。同時我的師父,我的師兄弟,我的學生,也有是閩南人的,有了這種種關係,便成就我的菲律賓弘法之行。

  菲律賓曾被西班牙人統治三百多年?其本國人民的宗教信仰,除一部分摩洛族信仰回教之外,差不多盡是天主教徒。天主教也有出家的,也有燒香、點燭、膜拜等儀式。在他們看來,佛教也如他們信神教一樣,所以對佛教的印象很好,不會有什麼破壞的舉動。他們看見我們,稱為中國的神父,客氣得很。當我回國 [P345] 時,海關檢查我的行李,不斷地說對不住。由此在菲律賓,我們佛教徒如能懂得菲語,我想一定很容易把佛教傳出去的。遠東大學有一位教授,是信佛的,他們組識了一個團體──屬於神智學社,專講求瑜伽,修習靜坐。神智學社,大體是印度教的,與嚴正的佛教雖稍有不同,但多有共通處,而且有數十人都是素食的。所以我們若懂菲語或英文,去傳布正信佛法,必定容易獲得他們的同情與接受。他們的濃厚的宗教情緒,便是第一個優越條件。

  我到菲島之後,有人問我,對菲律賓佛教的觀感怎樣,我說很好。好在那裡呢?第一、社會有力量的人士,除了異教徒而外,對佛教都保有好感,僑領中如姚迺昆、蔡文華、施性統、蔡金鎗等諸先生,皆是熱忱護法的佛教徒。一般社會風氣,見佛寺與出家人不討厭,而且能夠生起歡喜心、恭敬心,就不容易。至於現在教徒們的修持功夫如何,理解佛法到了什麼程度,那是另一問題。在推廣佛教的過程中,良好的社會環境,是很要緊的。若一般社會,視佛教為迷信,視學佛為落伍,在這種社會裡,對於佛教的推行,就太難了。比方我這次到那邊去, [P346] 護法的是社會上一班有力的僑領;講法的場所,除了佛寺以外,有學校、黨部、商會等處,而每次聽眾亦都不在少數。如果他們對佛教的印象很壞,怎能容許在這些場所弘揚正法,又怎能攝引這麼多熱心聞法的信徒?我覺得,像這種理想的社會環境,不僅過去大陸沒有,即現在其他各地,也還不及呢!第二、出家僧侶很少,人事關係不複雜,且都是閩南人,沒有什麼太大的隔閡。雖然彼此的性格、意見、作風,可能不盡相同,然在佛教的大體上,大家仍然是志同道合,通力合作,充分的表現了團結一致的精神,這是很可喜的現象。第三、經濟力量充裕,佛教事業容易建樹,如華藏寺的建築費,達三十多萬菲幣;信願寺重建,花二十多萬;其他的寺院至少也在五、六萬元。而且最可貴者,是寺院的經常生活費用,不必專賴經懺佛事的維持。

  然而,佛教處在那濃厚的洋教氣氛的國度裡,仍然是很危險的。例如一個家庭,往往父母信佛,子女卻信天主教或耶穌教。這有種種原因,而最主要的,第一是受教育的問題,因為在國外謀生,英文是重要的工具。讀英文每每進入天主 [P347] 教等所創辦的學校;進教會學校,受教會教育,其宗教信仰,有的在無形中被改變了。其次,男女結婚也是個問題,現在結婚,很多借教堂舉行婚禮,請牧師證婚。而他們也樂意利用這些關係,作為拉攏青年男女信教的手段。甚至有的丈夫,因太太信神教,經不起感情的包圍,信仰也就隨著轉變。我們佛教的精神,一向尊重個人的信仰自由,所以每每同在一個家庭裡,集各宗教之大成。譬如作父親或丈夫的,自己信了佛教,並不阻擋妻子兒女的傾向異教;然在今日世界,佛教的作風是處處吃虧的。菲律賓的佛教同仁,深深地感到搶救佛教,吸引知識青年,創辦佛化學校的重要。馬尼拉的普賢小學,計劃中的菩提中學,以及宿務正在成立的普賢小學,便是適應這種需要而產生的。菩提中學,擬籌備百萬菲幣,校長內定為蘇行三博士,他原是耶穌教徒,後來才棄耶歸佛的。他曾代表菲律賓佛教,兩次出席在日本及緬甸召開的世界佛教聯誼會。普賢學校的劉勝覺校長,起初是一位天主教徒,後改信佛教。他們都是過來人,故知不這樣辦即無法吸收青年男女;對於佛化教育,最為熱心。性願老法師及瑞今法師、如滿法師(過去 [P348] 曾積極支持慈恩學校),對此也很熱心關切,希望佛化教育在積極的推行下,能如理想早日逐步實現。至於佛化結婚,有人問我,可不可以假諸寺院舉行婚禮?我說:基於聲聞戒律,出家僧徒,只是不能替人作媒,但並無明文規定,不能讓信眾在寺中結婚,或者為信眾證婚。站在大乘融攝世法的立場上,這種方便,是應採取的。今日的臺灣佛教界,為應實際情況的需要,也早已有此先例了。日本的佛教寺院,則另設禮堂,專供信徒們舉行佛化婚禮之用。中國佛教一向偏重於度亡佛事,而忽略了活人的一切喜事。如果,出生、結婚、慶壽等事,都在佛教寺院舉行,佛教與社會生活,即可發生更密切連繫,進而造成整個的佛化社會,這豈不是一種度生的巧方便?菲律賓的佛教人士,為解決這一當前的現實問題,已有人提倡在佛寺或佛教學校的禮堂,舉行婚禮(結婚而在佛寺請客,請出家人應供,這是早已實行了)。在我遊化南島時,馬尼拉又組織了一個佛教青年會,請了好幾位法師及居士,作他們的指導師,指導員;主要的領導人,是蔡敦福居士。開幕的那天(五月廿三日),借亞洲大戲院舉行隆重的成立典禮,參加的青 [P349] 年,約有二千人。當晚並且演戲,盛況空前。這是菲島佛教同仁,久處洋教的環境中,懂得了怎樣攝受青年,怎樣推廣佛教的辨法,而後才有此番事業的表現。

  另有一點,是有關民族的風俗文化的,也想提出來說一說。在南島時,有人問我,對菲島華僑有什麼特別觀感?我說:我是出家人,不懂政治,不懂經濟,說不出什麼觀感來。不過有一點,倒引起了我底小小的感觸:就是菲律賓正在鬧著菲化案,我國僑胞的經商能力,以及勤勞耐苦,菲人都比不上;在我國處境艱苦的今日,他們不斷地施用壓力,限制華僑的經營事業,這也菲化,那也菲化,弄得旅菲僑胞苦惱不堪!這確是一個極嚴重的問題。但我想,將來我們的國家一強盛,這些不合理的菲化措施,自然就會改變的。唯有我們華僑的精神文化的菲化,才是最嚴重的哩!本來,菲律賓人多數含有華人的血液;然而僑居菲國的中國人很少能化菲為華,卻因受了菲人的影響,文化生活方面,反而天天地自動菲化。許多僑胞生了小孩,由於忙著經營,大都僱用菲女──番仔婆撫養,下一輩的子弟,每自幼就受菲人的生活影響──番仔氣,說菲律賓話;等到稍大的時候 [P350] ,或略受中國教育時,又把他們送進外國學校去。結果一切生活方式,思想行動,無不與外國人同化,對祖國的固有文化、風俗、習慣,甚至語言等,也拋棄了。有些人,連吃飯也不用筷子。即如過舊曆年,在我們國內是多麼熱鬧,可是旅菲的僑胞們,根本就像沒有這回事。祗有佛教徒們,到舊曆元旦那天,大家都到寺院裡進香禮佛,還保存祖國過舊年的風俗習慣。所以我說,欲保全祖國的精神文化,防治華僑的菲化,頂好是信仰佛教,把子弟送入佛教學校。不然,也得進華僑自己辦的沒有宗教色彩的學校。關於這點,聽說廣東僑胞,比閩南的要強得多,他們都能保持著家鄉話。即使娶了菲律賓太太,也會設法教太太學說廣東話;生活習慣中,也表現了更多的鄉土風味。不過,這也難怪,僑胞的菲化,大抵因為他們最初出國謀生,很是艱難困苦,一心學習菲語、英語,以達成經商目的。專心經營,注意不到這些問題。我在那邊宣講佛法時,曾對他們說:這是從祖國傳來的佛教,是我們固有的家寶,我們應該珍惜它、利用它,不能棄掉。要保留祖國的精神文化,風俗習慣,語言文字,從菲島華僑社會看來,信佛的好多了 [P351] 。在菲國出生的僑胞,如不接受中國教育,每忽略自己還有一個山河錦繡、物產豐富的偉大祖國;對於祖國的一切,會減低愛護的熱忱。如此次旅菲僑生回國服務,以及僑胞來觀光等,確能加強國家觀念與民族意識,是最好不過的!

  僑跑對服裝異常重視,我的衣裳素來隨便,我到了那邊,有人說服裝不能隨便,要考究,要時常漿洗,熨摺得清潔整齊。若出家人道心再好,德學再高,而衣服破爛骯髒,如國內苦行僧之類,在菲島是不受人尊敬的。他們看見我穿黑色的大褂,也以為不好,要我改穿淡一點的。這大概是那裡天主教的神父和修女,對於服裝都很考究的緣故。一個地方有一個地方的民情風氣,由於這民情風氣的不同,各處眾生的意樂也就互有差異了。還有,佛教被人誤會為迷信的,如寺院裡多有燒紙箔等習俗。其實這是中國民間固有的風俗,那裡是佛教的產物!菲島的佛教寺院,如信願寺、華藏寺,都沒有這些陋俗,華藏寺也沒有籤、笤。這不能不說是性老與瑞今法師等,領導有方。我不善於梵唄,所以平時念慢念快,念高念低,我都不大認真,而菲島教胞對此卻非常講究。如信願寺、普陀寺,尤其 [P352] 是宿務定慧寺,他們的規則極其嚴謹;不僅唱念得整齊,即信眾們表現的情緒也很誠懇,大家進入佛堂,便一律肅靜不許暄嘩了。

  四月八日的浴佛節,在菲律賓的大乘信願寺(不知其他寺院,是否如此),又有另外一種特殊節目。因這一天是釋尊降生的日子,釋尊在兩千多年前的這一天,是一個初生的嬰兒,是人間有佛陀的開始,正應熱烈地慶祝!慶祝佛陀的誕生,他們特別招待兒童,使一些天真純潔的兒童,都能沐浴到佛光的溫暖。在這一天,馬尼拉的佛教信眾,使千百的小孩,到寺院裡裏,舉行佛誕的慶祝大會,然後由信眾們買了大量的糖果、餅干,贈送給小孩,每人一小包結緣,成為佛教的兒童節。這實在意義深長,值得效法提倡的。我又向他們說,臺灣佛教每逢(陽曆)佛誕,都借了一個大場所,如中山堂等,發動成千累萬的信徒,集會慶祝,同時在會中發動社會的慈善公益、救濟事業等,以表揚佛陀的救世精神。這也是很有意義,很值得菲島佛教同仁效法的。

  菲島的佛教還有一種好處,就是平時做佛事,祗是普佛或上個供就算了,簡 [P353] 單莊嚴,沒有許多麻煩。有人去世,超薦佛事也很簡單,一天只有三次。因為時間長,儀式多,反會使人感到信佛麻煩。其實佛事不在多,時間也不必拖得太長,主要是莊嚴、誠懇、鄭重就行了。

  市區裡的信願寺,每週有一次念佛會,念佛後舉行通俗演講,每次總有三百人參加。我所住的地方,是在郊區的華藏寺,交通不大方便,作為行持或修學的道場,最為適宜。我不會閩語,凡會見一個人都得翻譯,要不然來訪客人一定還要多,也將更麻煩,那就不祗瘦三磅了。

  佛誕節,原應廣讚佛陀功德。現因從國外回來,所以特將菲律賓佛教的一般情況,報告給大家知道。這是佛化世界的一角,將以迅速而合理的姿態光大起來,我想大家會同生歡喜心的!(常覺,妙峰記) [P355]

三四、泰國佛教見聞

──講於善導寺──
  

一 略述泰國的歷史
  這次到泰國、高棉走了一趟,有一個月光景,見到的佛教情況,與中國多少不同,所以想提出一點跟大家談談。現在這世界上,有五個佛教國家,即泰國、緬甸、高棉、寮國、錫蘭。所謂佛教國家,可以說上自國家元首,下至老百姓,個個信佛──至少有百分之九十以上是佛教徒。佛教在這些國度裡,奉為國教。其盛況,不但我們中國不如,就是我所見到的日本佛教,也還差得多。這五個佛教國家,通常稱之為南傳佛教,也即小乘佛教,是從印度傳入南方的一派。照一般說來,大乘佛教應該更可以深入社會,與社會打成一片。而實際上,在盛行小 [P356] 乘的佛教國家,倒已真正做到了這一地步。這次,我在泰國時間較多,而高棉佛教也大都是泰國式的,所以單就泰國的佛教作一介紹。

  談到泰國佛教,先略說泰國的歷史。泰國的西面是緬甸,東面是寮國和高棉,北面則幾乎連接到我國的雲南。據學者研究,泰國民族,實在是我們的弟兄族,是從中國雲南移殖去的。在唐代,南詔是以雲南大理為中心的一個新興國家。南詔民族與佛教有緣,一直到後代,雲南的雞足山,仍然是佛教區域,成為佛徒朝拜的聖地。大約在宋朝,這一民族開始向南方遷徙。最初所建立的王朝,叫素可泰王朝,素可泰城,在從曼谷到雲南邊境之間。王朝延續到元末,就衰亡了。繼之興起的,叫大城王朝(王系換了三次)。到清乾隆年間,因緬甸大軍攻入而滅亡。大城離曼谷不遠,原是佛教最發達的地方,我們這次也去參觀,但寺塔荒涼不堪。當時緬軍攻陷大城,即大事燒殺,所有的宮殿建築,均遭焚毀,佛教的塔寺也不能倖免,所以泰緬兩族的仇恨是很深的。幾年前,緬甸總理宇奴訪問泰國,還特別到大城去,跪在佛前為他的祖先懺悔。最近泰國政府已著手進行修復 [P357] 大城塔寺的計劃。

  大城王朝覆亡後,泰族群龍無首,有勢力的據地稱雄,分成了六個國家。當時,有一位鄭昭王(名信),興兵把緬人驅出大城,並迅速統一了六國,恢復泰國的政治秩序。這位鄭昭王,父親是中國人,母親是泰族人,是一位土生的中國華僑。他初時在大城王朝做官,因見大城王朝的末帝,昏庸無能,大城被緬軍圍困了兩年,不設法解圍,而只是一味固守。鄭昭王──信就領了五百華僑,突圍而出。不久,大城就被緬軍攻陷了。他招兵買馬,許多華僑與泰人都響應他,發展到五千人。於是他就以華僑為主力,領導泰族向緬人進攻,把緬人逐出了泰境。此次泰族能夠從緬人的奴役下恢復自由,是虧了華僑的力量。鄭昭王逐出緬人以後,自己就被擁為泰王。不到十年,就統一了全國。但他只統一了三四年,就被泰人害死。鄭昭王既被謀害,泰人自己另建立了作基王朝,至今已傳至第九世,有一百七十五年了。在中國的歷史上,這作基王朝第一代,也自稱姓鄭,說是鄭昭王的女婿,名叫鄭華,這樣中國才承認他。由於大城被毀,作基王朝第一世 [P358] ,才把都城遷到曼谷,仿大城王朝的規模,修建塔寺王宮等等。

  在作基王朝,有兩代帝王對泰國政治與佛教特別有關。這兩代國王,即第四世與第五世。第四世相當於中國咸豐、同治年間。國王曾經出家,後來他的哥哥(第三代)死了,沒有兒子繼承王位,他為了國家人民的需要,還俗作王。他因自己長期出家,對僧團裡的事情了解很清楚。他覺得,泰國的出家佛徒許多生活情況,並沒有嚴格依照佛的制度,所以他就指導僧徒另創新宗派,這就是法宗派。原來的舊派,叫大宗派。現在泰國佛教,屬大宗派的很多,而實力則在法宗派手裡,因法宗派是皇家所尊重的。如當今八十五歲的老僧皇,及僧伽國務院長等,都屬於法宗派。這兩派,同是南傳的小乘佛教,只是對於佛制規律的持守,法宗派更為嚴格,大宗派要方便通融一些,但絕不像我們中國的方便。第五世青年登位,那時日本有明治維新,中國也有光緒帝新政。第五世王受了時代的影響,也大大的革新。他曾到過南洋、歐洲考察,對國家的闢交通,興教育,建立文官司法等制度,以及軍事的改革等等,均有良好的建樹。泰國之所以能夠始終維持 [P359] 其獨立,有許多因素。佛教的普遍信仰,和王朝的被推崇,是今日泰國的兩個重心,也是兩股偉大的安定力量,直到現在。

  

二 泰國佛教的特色
  佛教創自印度釋迦牟尼佛,然後開展為世界的宗教,其向外傳播,則始於阿育王時代。阿育王與我國秦始皇同時,是佛教中最著名的大護法。他曾派傳教師到各地傳教,當時就有一派傳入南方的師子國(即今錫蘭)。此派所用經典,是用巴利文的。先傳到錫蘭,又從錫蘭傳入緬甸,又傳入泰國等地。上面所說的五個佛教國家,都以錫蘭所傳的巴利三藏為根據。依照中國佛教史看,南方佛教國家,並不一定純是小乘,如錫蘭、南詔,以及古代的高棉,本來也有大乘佛教,甚至有密宗的流布。但泰國從大城王朝以來,六百年間才成為清一色的小乘佛教。小乘佛教,或者稱之為原始佛教。不過據我看來,就以泰國說,他們所用的教典,確是從錫蘭傳入的巴利文三臧,但他們的佛教制度,也就是所表現的宗教活 [P360] 動,都不能說是原始佛教。現將泰國佛教的特色,我認為並不原始的,逐一介紹如下。

  一、出家:在泰國,每個人幾乎都要出家一次。若沒有經過出家,會被人瞧不起,沒有地位。這制度很特殊。本來,在佛法中發心出家,如果煩惱太重,不適合過出家生活,是可以返俗的,甚至可以往復多次。但不管出家或是返俗,都得合法。出家與在家,在佛法中分別極為嚴格。我們中國,如出了家又返俗,就被人鄙視。其實這是錯誤的,因為即使不能出家,還可以做一良好的在家佛教徒。但在泰國,除少數外,一般出家的並不打算盡形壽出家,有的發心出家七天,或半個月,一個月,三個月,經過一個短時期的出家生活,就返俗回家了。據說:從前有一個國王,曾出家幾年,後來又回去做王。因為經過佛法的特殊教育,心地慈悲,愛護民眾,勤勉儉樸,不浪費國力,把全副精神用在為民眾謀福利上。當時的官員和老百姓,覺得出家實在不錯,大家就跟著學,造成人人都要一度出家的風氣,一直流傳了下來。這種風尚習俗,並不合於佛的原意,可是它對佛 [P361] 教發生了極大極良好的影響。譬如說,僧團中的事情,一般在家人都不十分清楚,因為佛制比丘戒律,白衣不應聽聞。但在泰國,因為個個都出過家,對佛教的制度,禮節,甚至出家應該做些什麼,在家人應該怎樣,他們都比較了解。我國的居士,就懂得不多。因為不大明白,不應批評的,要亂批評;應該批評的,倒反而讚歎擁護。去年,泰皇也出家半個月。起初,國務院長、樞密院長、宮廷中的重要分子,因國王身體不好,出家不吃晚飯,恐有問題,所以開了幾次會來研究。結果,國王說:我要出家,就應遵行佛的制度,決不例外。國王出了家,過了中午決不吃飯,連牛奶都不飲,只喝水,一切依佛制,非常嚴格。等到出家期滿,返了俗,才重新過他的帝王生活。國王是如此,其他的人也都如此,他們一經出家,便決定遵行佛教制度,過著嚴肅的出家生活。人人出過家,所以人人都擁護佛教。還有,泰人對於出家,看得非常重要,可以說是一生之中最隆重的一個節目。中國人的一生中,結婚是一件大事,喪葬又是一件大事。泰國人對於結婚,並不太重視。但他們也有人生的兩件大事,一是出家,其次是死。出家時, [P362] 要舉行隆重的典禮,親戚朋友都來送禮祝賀,是最難得的一種盛典。這裡要附帶談到:泰國的女人,是沒有出家的。佛在世時,男女平等,都一樣可以出家,為什麼泰國女人不能出家呢?這因為,他們遵循古制,重視傳承。女人出家,先要在女眾比丘尼處受戒,然後再到比丘處受戒證明,這叫做二部受戒。泰國過去,本有尼眾,但後來一度沒有了。後來女人要出家,便沒有地方去受戒,也就不能合法的產生比丘尼,所以一直到現在,還沒有女人出家。可見他們對於佛制,非常尊重,要是我們中國佛教,一定可以通融了。

  二、僧官:中國從前也有僧官,不過官位低,屈居政治之下。泰國的僧官制,則仿摹政府的組織,而自成一系統的。佛教的僧官,最高的是僧皇,下有四個僧王,分擔國務院長,宣傳部長,福利部長,教育部長。四僧王下,有僧伽大臣或稱僧伽宰相,性質與次長、司長相同。僧伽大臣以下,還有低級的僧官。泰國現有二十萬出家人,僧官有三千多。這些僧官,是有薪俸的(當然不多),由國家供給,這是政府對佛教的一種尊重。僧官的產生,是要由地方報上來,比方一 [P363] 縣或一市裡,有一個出家人,已經出家了很久──至少五年以上,或因精通佛法,或善於佈教,或對復興創立寺院有功績,或修持禪定,這樣呈報到僧伽國務院,經調查屬實,就通過政府,給予僧官的名位,然後一步步升上去。所以到了高層的僧官,總是年高(受戒年久)德重的。這種僧官制度,佛世沒有,中國、日本也沒有,可說是泰國佛教的特有制度。這種僧官制度,雖不合佛制,但也有其好處。它可以獎勵出家人,好好出家,勵力向上修學佛法。如出家以後,心向佛法,勇猛精進,其地位自然會逐漸提高。一般民眾對受到僧官階位的出家人,也特別尊重恭敬。雖然,真正發心出家的,並不一定為了做僧官,但由於他的道德、學問,或對佈教的努力,自然就被推舉為僧官。所以這種特殊的僧官制,對於泰國佛教,到現在還是好處多。

  三、佛像佛塔多:泰國的寺院,雖其建築形式各各不同,而每一寺院,佛像非常多,而且同是釋迦佛像。同時,佛塔也多,每一寺裡,佛殿四周,每羅列著許多的塔,都非常莊嚴。塔的基層是四方形,或圓形,上面尖尖的,普通的都不 [P364] 太高;只有少數特殊的,建築得十分高大。泰國之所以有那麼多佛像佛塔,原來也有其緣故的。泰人因為信佛的關係,在他們在生的時候,有權位財富的,就塑了一尊佛像,或建一座塔,等到死後,就把他的骨灰放到佛像底下,或安在塔下,這實與中國人的營建生壙一樣。一般有名的像塔,都可以知道,那座塔是第幾世王的;某一尊佛像,是某皇親國戚或某大臣造的。按理說,這是很不合法的。常人不淨的屍骨灰,怎能放在清淨莊嚴的佛塔裡或佛像下!佛像或塔地,常人的屍骨灰,論理是不應該靠邊的。在曼谷朗瑪機場到曼谷市區之間,有一座新修的大寺。據說,這就是泰國總理鑾披汶元帥和他的僚屬合同興建的。每人塑一尊佛像或塔,預備將來死後,安置自己的骨灰。這種風俗習慣,可說是非常特殊的。

  四、護身佛:泰國的護身佛,非常盛行。那些小佛像,是佩在身上的,不是供奉的。我曾遇到兩位華僑,跟他們談起護身佛,他們順手往身上一掏,掏出了好多尊小佛像來。通常一個人,身上都不止一尊呢!據說,佩這種護身佛,可以保平安,而且靈驗得很。早幾年前,聯合國宣布北韓為侵略者,各國對北韓用兵 [P365] 時,泰國也派了一支象徵性的小部隊參加聯軍。當這支部隊要出發的前夕,總理即下令,每人分送一尊護身佛,讓他們佩在身上,這可見全國對於護身佛的信心。曾有人問起僧皇:現在歐美的物質文明,會不會動搖人民的信仰?僧皇答他不會。他說:英美最新型的汽車,運到這裡來,我們可以訓練司機,利用這種工具,受用到歐美的物質文明。但是每個司機的身上,仍然佩著許多護身佛。護身佛的信仰,和汽車的運用,可以配合起來,並不衝突。據說:鑾披汶元帥,初時對佛法的信心並不太深,但後來信心越來越強。因為政治上的變動,他曾被人槍擊過三回,被下過幾次毒藥,結果都沒有被害死,也許因為他身上佩了護身佛的緣故吧!這次大會中,泰國政府撥了一千萬泰幣(等於美金五十萬元),鑄造小佛像。他們的製像,由一「製像委員會」專門負責,常人不能隨便製造,一切要合乎製佛像的法則。這次製像委員會,特別請了幾百出家人誦咒加持,當中有一位,忽然頭頂放光,成千累萬的信眾,都要求他祝福,弄得這位咒師無以為應,結果一蹓了之。像這種信仰,日本有之(護身符),蒙藏密宗也有之;泰國佛教這 [P366] 種普遍的信仰,不應該說是原始佛教!

  以上所談到的,具有特色的泰國佛教,是佛教傳入泰國,因適應其民情風俗,人民需要,乃形成另一獨特的形態,已不是我們想像中的原始佛教底面目。

  

三 泰國佛教的一般情形
  一、所奉教典及其修行:南方的佛教國家,都信奉巴利三藏。他們所傳授的經,大致與我國的阿含經相近;律,即我國的廣律。但因宗派不同,內容多少有些出入。論,有七部阿毘達磨。南方諸佛教國,對這三藏教典,各有所重,如緬甸,極重視七部阿毘達磨,研習的學風很盛。而在泰國,則著重經、律,研究論典的少。在他們的心目中,經和律,是如來親自開演的,論典為後世論師的撰集,自然比不上經律的尊貴。雖有傳說,佛在天上為母說法三月,所說即係阿毘達磨,但這種傳說,並不能為教界所公認。所以從過去到現在,泰國的佛教,尤其法宗派,總是特重經、律,不大重視論典。近來,大宗派也派遣僧徒到緬甸學習 [P367] 阿毘達磨,然成就還不大。故在義理方面,研究闡發,似還不及其他的佛教國家。

  談到修行,泰國的出家比丘,首重持戒。不但對於殺、盜、淫、妄等重戒,持守嚴謹;就是穿衣吃飯,出入應對,如何說法,甚至臨死時應當如何等等,大抵都奉行佛的規制。律本就包含著僧眾的衣食住行,生活習慣。從這方面說,奉行大乘佛法的地區,不但日本佛教,就是我們中國,也不及他們的嚴格。我國說到修行,著重「吃素念佛,戒殺放生」(似乎特重不殺生戒)。佛法的修行項目,應該是戒定慧三學,六度四攝。泰國比丘特重戒律,生活較嚴肅,而對於定、慧,似少有精深的造詣。當今的老僧皇,聽說修習數息觀。在大宗派的大學裡,見有一位潮洲籍比丘,修定有相當成就。學校的主持人,特別叫他來表演給我們看。他先拜佛,然後攝身靜坐,不到一分鐘,就入定了。他的定功,即所謂初禪,五根都不起作用。聽說,泰國比丘少有修禪定的,近代曾派人去緬甸學習瑜伽,這大概是從緬甸傳來的。瑜伽原是共世間法,印度的修習很盛。據尼赫魯說, [P368] 全印有一萬多人。這是經過相當修習以後,身心起了變化,每能引發起出常人的功力。我參觀那位比丘的表演,心裡總覺得不大適意。修禪定,並不是變把戲,怎好隨時隨地對客表演呢?也許修定的太少了,所以當作神奇一般地炫耀。大體上說,泰國的佛教是可取的,雖然定慧較差,而卻能尊重戒律,過著較嚴謹的宗教生活。戒為定慧之本,有了戒學作基礎,如專心定慧,相信是可以大有成就的。

  二、佛教機構:泰國佛教的組織,出家的,有僧官制,由僧官分層統攝,已如上述。在家居士,有佛教總會,其任務為:團結在家信徒,護持三寶,協助僧團,推動佛教,興辦社會公益事業。政府方面,有宗教廳,這是政府與佛教聯繫的機構。而實際上,宗教廳的事情很少,因為僧團中事,有僧人自己辦理,不須政府過問。宗教廳的主要工作,是替寺院代收田租或房租,所以僧眾與人民間,沒有直接的經濟糾紛。如此次的慶典,宗教廳是負著最繁重的任務。佛教總會,純是一種在家組織,跟我們中國佛教會,性質不同,因為他們祗是護持僧團,而 [P369] 絕不管僧團的內部事。同時,也和中國的居士林、蓮社等不一樣。他們雖很有組織,但如要拜佛,聽經,或作佛事,都到僧寺中去,從不與僧團爭執;不像我國的蓮社與居士林,成為變相的寺廟。近幾年來,佛教總會在社會上非常活躍,一般青年和婦女,也被領導起來,配合著推動佛教。像這些事,都由佛教總會去做,出家人則過著出家的生活。所以泰國的佛教,雖然在家出家各有組織,各做各的事,而配合起來,怡好能住持正法,利濟眾生。過去,太虛大師曾經建議中國佛教,將出家僧尼和在家居士各別組織;僧尼們專事修行辦道,弘揚佛法;居士們則協助僧尼,護持佛法,發展社會慈善事業。其意義,和泰國的現行佛教制,甚相吻合。不過,目前的中國佛教,還難做到那個樣子。

  三、出家教育與一般教育:泰國的佛化教育,非常普遍,有一般的社會學校,有專修佛法的佛教學校。其出家教育,按新學制的規定,最初三年,學泰文佛法,相當於中學程度,次兩年學巴利文,等於大學的預科,然後三年大學,專修巴利教典。現在泰國的佛教大學有兩所,一屬法宗派,一屬大宗派,這純為出家 [P370] 眾的佛教大學,跟日本佛教徒辦的一般大學不同。法宗派大學有學生八、九百人,大宗派有一千多。巴利文學院和泰文的佛教學校很多──幾乎每一大寺院,都有佛教中學,授以泰文佛學;或辦有巴利文學院。泰國政府為了提倡佛法,對於學習巴利文,予以優待。如服兵役,是每個國民應盡的義務。可是有一特殊法令:凡學巴利文及格的,均可免役。因此出家眾學巴利文的很多,也格外用功。至於普通學校,也與其他各國一樣,分小學、中學、大學三級制。小學和中學,大部分辦在寺院中,都有出家人教授佛法,每星期一課或兩課。在小學裡,講授的是釋尊故事及佛陀因地的本生談,從佛菩薩的偉大行願中,使小學生都能領解佛教的精神。中學則教以因緣,四諦,八正道等簡單教義。這些學校,雖以一般學科為主,但出家人在學校裡很有權力,如果學校辨得不好,或有不妥當的教職員,即可隨時建義改善,調整。至如巴利文學校,學生全是出家的。大學教師,也大半由出家人擔任,因出家人對佛法才有正確而深刻的了解。這些佛教大學的教授,待遇非常微薄,每月約三百元泰幣。出家人穿的吃的,都由施主供養,有三 [P371] 百元也就不錯了,但若要補充其他學科,如外文或一般社會科目,要聘在家教授,那就會發生困難,因為待遇太低。

  過去,泰國的教育與佛教,原是合一的。在未興辦學校以前,人民要受教育,必須到寺院裡去學,及創設現代化的學校,也得到寺院僧眾的充分合作。後來,一般教育,才多少與佛教離開。現在有人覺察到,教育與佛教脫離,對泰國的國家民族是並不理想的。教育,偏於知識技能的教育,如沒有佛教作核心,可能發生不良的影響。所以近年來,佛教總會正努力於如何使佛教與教育,作更緊密的聯繫。

  四、僧眾與信眾的關係:宗教的存在與發揚,主要為對於民間,做些什麼事,而能與信眾起著密切的關係。泰國的佛教,能夠普遍深入民間,成為每個人民的精神寄託,這自然不能不歸功於僧眾。然而,泰國的出家人,並不如一般大乘佛教徒說的,怎樣走入社會,去辦許多事業,以贏得民眾的好感,他們只是嚴守出家的本位。但怎能與社會發生關係呢?第一是供僧:在泰國,凡在家人家裡有 [P372] 事,如新屋落成,店舖開張,或結婚,生小孩,做壽,有病,或死亡等等,都請僧供養,或請到家裡供養,或備好飲食,等出家人早上出來托缽,恭敬地奉與他們。僧眾受供之後,就給他們回向祝福。這種乞食與供僧制度,使僧眾與信徒間發生緊密的聯繫。第二是說法:每一寺院,都有固定弘法的日期,普通是每週一次(不用禮拜日,因這是西方神教所創說)。佛教的古法,是以月亮的盈虧來計日子。如初一、十五、初八、廿三,在中國的叢林裡,即為放香(休假)日;泰國則以此四天為佈教日。一般民眾,每逢佈教日,可以聽法。這樣,一方面是信徒供僧,一方面是僧眾說法,佛教與社會,宗教師與民眾之間,無形中就接近了。在中國,信徒家裡死了人,就請和尚念經拜懺。泰國民眾如遇此等喪事,則供僧;或在死者的遺產中,拿出一部分來修建寺院,印贈經典。雖也有到寺裡請僧超度的,但較少,時間也短,不像中國那樣,幾乎以念經拜懺為職業。總之,他們從小孩生下來,到大了結婚,乃至死亡,一生都浸潤在佛化生活中。所以泰國的出家人,雖不問世事,不辦社會事業,但卻與社會接近,聯繫著廣大的徒眾,使佛教獲得了全面的開展。 [P373]

  五、出家眾的生活情況:泰國僧眾的生活,可說與釋尊時代的生活方式,是比較接近的。如穿衣服,因為天氣暖和,確能遵循三衣的規制。三衣是五衣,七衣,大衣,都是佛在世時的樣子。衣服簡單,不像我們中國,單的夾的棉的,鞋子帽子一大堆。不過他們的三衣,一律黃色,是否符合古制,是很有問題的。至於吃飯,也仍遵行佛世的托缽制度。在曼谷,每天早晨六點鐘至六點半,滿街都是托缽化食的黃衣僧,其中也分兩派,一派用手捧著,一派比較方便,用絡缽囊掛著。化食極容易,一刻工夫,每人的缽裡都滿滿的,可見泰人的信心是怎樣了!泰國的出家人,差不多每人都有一少年跟侍,僧王僧官則不止一人。這都是民眾自願送到寺裡服務的,一面為出家人做事,培福,一面學習禮儀,聽出家人講佛教故事等。這些少年,住在寺裡,飲食也是出家人化來的飯食。他們每天化一次,就夠自己吃兩餐,小孩吃三餐。當天化到的,當天吃完,不留過明天(這是佛制)。泰僧的經濟生活,穿衣,吃飯,都簡單而容易解決。我時常感覺到,中 [P374] 國的出家人,一天到晚,為衣食而忙。從前的寺院,或靠田產收租,或靠香火,靠遊客,或做經懺來維持生活。終年為應酬忙碌,真正的佛事,反而做得少了。泰僧因實行乞食制,寺裡沒有廚房,沒有居士到寺裡吃飯,省卻許多人情俗事。再談到住的問題,泰國的寺院,佛殿和僧房是分開的,供佛的殿堂,空明高廣,而並不住人。即管理佛堂的香燈,也不住在裡面。在一類功利者看來,也許有點惋惜,其實應該這樣,才能使人發生清淨莊嚴的感覺,培養信徒的宗教情緒(日本等寺院,都是不駐兵及機關借用的)。僧眾的住房,都在佛寺邊,清靜適用,會客室等,也有現代化的設備。但僧房,睡床,都極簡單,僧皇也還睡的小床。因佛教制度,不許比丘睡高廣大床。出家人對於寺院的修建,是不消勞心的。寺院是佛教的,三寶的,如損壞了,就應由信眾修理;僧眾只是提議興修而已。若房舍圯壞,而當地的信徒不肯發心,那就離開,另找別寺棲身去。事實上,他們的寺院,大都是清淨莊嚴,不會壞到沒有人修理(除了特殊情形,如大城寺院的大破壞)。就是鄉下,人口少,寺院規模小些,也決不致破爛不堪,無人聞問。 [P375] 泰國的出家人,不愁衣食,不愁住處,就是醫藥、交通等問題,也都能夠獲得解決。曼谷有一僧伽醫院,設了二千五百病床,凡出家人有病,便可以免費住進去,醫藥飲食一切成就。同時,市區裡的公共汽車,出家人乘搭,不必買票;只有長途汽車,才要費錢。好在出家人平時沒有事,也很少外出遠行。

  泰國佛教,因為尊重佛制,出家的大致都能依律而行,所以生活簡單,衣食住行易於解決,而省了許多麻煩。僧團容易清淨,信徒也才能生起信心,恭敬供養。我國出家人之所以不受社會尊重,甚至不能為信徒所尊敬,大約有兩種原因,即金錢和男女的糾結。只要有一問題發生,就會被人輕視,令人退失信心。寺裡有田產的,出家人當然要收租,佃戶便難得歡喜。有錢放利息的,往往引起糾紛。或是大殿要修理,佛像要裝金,向施主們去募化。僧眾自己去乞化,數目又大,次數又多,其中或有些不盡不實,有些人便會引起反感,退失信心。男女問題,不但犯戒受人輕毀,就是並非真有穢行,如不能避世譏嫌,太多接觸,就會引起誹謗。泰僧是奉行小乘律的,對此特別重視。為了減少惡緣,避免譏嫌,出 [P376] 家比丘,就連跟女人身體碰一碰,也不可以。在公共汽車上,如果中間沒有男人隔開著,即不可與女人同座。所以在大都市,出家人走路要特別小心,否則一不留神,碰上女人的身體,便不得了。好在泰國的婦女們,見到了出家人,都懂得規避。從泰僧的這些生活情形,可以說,困擾佛教的兩大問題──金錢和男女,在泰國的出家人,是大體解決了的。因為他們的衣食住行,都能獲得解決,而不致貪得無厭;而男女之間,又是遠離得那麼認真。這自然能成為比較和樂清淨,受人尊重的僧團了。

  泰國民眾對於出家人的恭敬,真是到了極點。居士向出家人禮拜,出家人不要還禮,也不必說客氣話。如遇有與人談話,那麼你談你的,拜由他拜,這並不失禮。因為他們禮拜出家人,是恭敬僧寶,自己修福,不是為了客氣。一般民眾,經過出家人前,總是低著頭,從旁邊輕輕走過。若有什麼話要跟出家人說,則先蹲下來,雙手合掌,然後低聲說話。信徒供養僧眾,如毛巾等日用品,要是中國,交給寺裡當家的去分發就算了。但在泰國,施主會親自端著物品,一一奉送 [P377] ,一一敬禮。他們恭敬出家人,決不是一個兩個或少數人,而是恭敬整個佛教的僧寶。凡是出家人,不管老的少的,只要剃光頭,穿黃衣,具比丘相的,就是代表僧寶,要恭敬供養,一律平等,絕不分相。中國人不大懂敬僧的意義,在家信徒,只知道供養自己的皈依師,或有名的大法師。我在香港,曾聽到一位居士說:「只要有道有德的法師,自然有人供養」。這是錯誤的,如有道德有學問的才供養,那麼那些初出家的,學德還不足的,又有什麼人去供養?時常聽人說,某法師才是僧寶;言外之意,即是其他都不成。所以有些居士,對師父或大法師,也恭敬禮拜,但若見到普通出家人,則頭仰得高高地,理都不理,好像這些年紀沒有他大,學問沒有他好,就不足以代表僧寶了。這種觀念,障礙了出家佛教的合理發展,也即是對於恭敬三寶的意義,沒有正確的理解。在泰國,情形便不同。據說,從前某國王出去,跟一個出家人相遇,他們原是相識的,出家人就和國王致敬,國王大不愉快。他說,我是白衣弟子,你是比丘,怎好向我行禮呢?我們這次到泰國,華僑告訴我們,有人向僧人合掌或禮拜,千萬不要跟他客氣。看 [P378] 見小孩子,也不要摩他,不可起來與人拉手。總之,泰國人士,由上至下,非常敬僧;從這裡看出了泰國佛教的興盛。

  六、念咒:泰國的密咒非常盛行,在二十萬出家人中,至少有兩千多咒師。這些念咒的出家人,據說也有許多神奇靈異。民間對於咒師們,極具信心,如逢病患,或家庭不順,都請咒師念咒加持。甚至想發財,買獎券,也去請教咒師,以致僧皇不得不下令禁止咒師為信徒指示獎券號碼。但民眾仍然趨之若騖,想盡方法,以求得咒師的一點暗示。

  本來,佛教從印度傳到錫蘭,又從錫蘭傳入緬甸和泰國等地。根據巴利教典,是不應有此密咒流布的。但從古代的佛教史實看,則錫蘭、泰國、高棉一帶,實在也有大乘,也有密咒,不過後來衰微了,成為純粹小乘教的世界。大乘教義雖然無存,而過去所流行的密咒,卻仍師承下來。他們原為師師相承,傳承下來,經過時間太久,也不知道究竟從什麼時候開始。大家祗有信仰,認定它與巴利三藏不相違而已。 [P379]

  七、總結:泰國一般人民,對佛教的信心非常好,可說真正表現了「信敬」二字。普通在家信徒,論修行,只是三皈五戒,布施作福,就滿足了,不像我們中國行門之多,理想之高。這也許是泰國民眾知識水準稍低,故對佛法深義,以及信佛所應實現的崇高理想,未能深切重視。然也因為如此,泰國上下一致,人人信仰,佛教傳布普遍,而並非少數人的佛教。將來,若能配合高深的教義與行持,使佛教得到更合理、更正確的發展,那才是人類渴望的佛教呢!(常覺記) [P381]

三五、海潮音之意義及其旨趣

──太虛大師去世六週年之追思──
  太虛大師創辨本刊以來,已進入三十四個年頭。當時就定名為海潮音,所下的定義是:「人海潮中之覺音」。現代的人海思潮,雖有他的光明面,然從他的黑暗面看,真是越來越愚癡,越來越狂妄!獨斷的排他性,唯物的功利觀,掀起了掠奪、奴役、仇恨、鬥爭的人海狂潮。現代的人海,無疑是機心越深,法制越密,手段越辣,控制越嚴,破壞越厲害;發展到無視真理,毀棄道德,引導人類,驅迫人類,走向集體毀滅的屠場!卅四年來,這種情勢,一天惡劣一天。如人類不從速覺悟,不徹底反省,自以為然,一錯到底,這真是人類的悲劇!我們抱著「小鳥救火」的精神,決不因力量的微薄而自餒;遵循虛大師踏出的徑路,盡我們的智能,來播送人間的覺音。我們仰承佛陀的悲懷,發揚佛的慧光,想從人 [P382] 海思潮的正覺中,來實現人世與人心的和平與自由。這一堅決的信念,從本刊創辦以來,三十四年如一日。此後三十四年,無數的三十四年,相信也一定會如此。

  為了傳達「人海潮中之覺音」而發行本刊,所以本刊的旨趣,虛大師明確的定為:「發揚大乘佛教真義,應導現代人心正思」。人類本來多苦,而現代人類的苦難更多。我們相信:佛陀的覺音,是最能給予安樂,最能度脫苦厄的正道。佛法為了適應不同的時地機宜,有著種種方便。庸常的人乘行,神祕的天乘行,厭離而著重己利的聲聞、緣覺乘行,都不能圓滿而究竟的代表佛教。究竟而圓滿的佛教,唯有大乘。在大乘佛教中,虛大師分別為:有依二乘行而趣入菩薩行,有依天乘行而趣入菩薩行,有依人乘行而趣入菩薩行。以現代人心來看此三類菩薩行,如依二乘行為方便,會被人誤會為獨善的,厭世的。如以天乘行為方便,會被人指責為神祕的,怪誕的。「佛出人間」;「人身難得」;「人為天之善處」──佛法根本是重人的。而我們自己是人,所要化導的根機,主要的也是人。 [P383] 尤其是,現代是著重人事的時代,中國是一向重人事的國家。以人乘行為方便的菩薩行,才是大乘佛教真義,才能應導現代人心。人菩薩行,不是庸常的人乘法,是發菩提心,趣向無上菩提的大乘行;是依信戒為道基,以悲慧為方便,不離人間,不棄人事,而能自利利他,功德莊嚴的人菩薩行。這樣的人菩薩行,虛大師晚年,曾說偈讚歎以表示「即人成佛」的真義,如說:「仰止唯佛陀,完成在人格;人成佛即成,是名真現實」。

  現代人心,有他的黑暗,也有他的光明。如傾向於平等,自由,民主,大同,無論他是否能兌現,到底不能不說是正確的,合佛法的。又如重視大眾福利,集體生活,現前實驗,也並不與佛法的精神相違。契應現代人心,要重視現代人心的趨向,抉發大乘中契應現代人心的正道。然這決不是迎合潮流,隨波逐浪的。發揚佛法,是要傳達覺音於現代人心,引導人類,進向真平等,真自由,充滿了無限光明的前途。如但求適應,而不能引導人心向上,向光明,向究竟;或者適應低級趣味,以為大弘佛法,而不知反蔽佛法的真光,也就失去了大乘救世的 [P384] 真正意義。佛法的適應現代人心,要引導而使人類發生向上向究竟的正思,從正思而起正行,以達到覺化人海潮的目標。所以,我們的發揚大乘,著重適應,更著重引導,導向於正覺的光明。

  本刊的創辦者──太虛大師,為我們指出了弘揚佛法的正確方針,恰當態度。我們在秉承大師的慈訓下,應相慰相勉,而踏實地前進。在這大師圓寂六週年的今日,應該重溫大師的遺訓,來表示我們虔誠的追思;堅定我們的信念,認清我們的目標,追蹤大師的遺軌而邁進! [P385]

三六、關於海潮音的話

本社同人,要我出來主持,這雖說義不容辭,而事實是非常勉強的。單以文稿來說,來源就夠困難了。自由中國與散處國外的執筆者,沒有過去那樣多,這不能不請求愛護本刊的作家,多多給以文字的幫助!

  有人覺得,本刊一向過於高深,這也許是對的。但本刊有卅三年歷史,有他自己的風格;秉承大師的遺意,似乎不能過於降低水準,或者改變作風。不過佛法的高深,決不等於繁瑣艱澀。所以真能言之有物,倒希望能多載一些通俗而有內容的東西!

  在佛法中,本刊一向有著自己的立場──「即人成佛的人菩薩行」。然對於佛法,決不為狹隘的宗派成見所拘束,願意在友意而求真的立場,使本刊成為各家共同發表的刊物。大乘法,本來就是充滿容忍與諒解精神的。 [P386]

  有關改進本刊充實本刊的意見,本刊將真誠的樂於接受。

  這個時代,有內容有分量的刊物,不要說佛法,推銷都是難得理想的。所以維持本刊慧命,不能不請求多方協助。發心擔任社董,長期幫助,這當然萬分感念。能為本刊作介紹,作推銷,就是自己長期定閱,也都是維持本刊,做著護持正法的功德!這點,懇切的熱望大家來發心! [P387]

  

三七、新年的舊希望

 一年又這麼過去!蒙三寶的恩威護念,社董、作者、讀者的熱情支持,本刊又完成了卅四卷的一年。回想起來,歡喜中充滿慚愧。歡喜的是:無論如何,又完成了一年的歷史;虛公大師留下的弘法事業,在這險惡艱苦的時代,還能繼續其光榮的任務。然想到刊物自身,無論是文章的內容,適應這個時代的特殊意義;以及編排方面,校對方面,都不曾能達到預期的理想。雖不是不想做好,而有些難以解決的實際問題,然負責者的才能與經驗不足,不能不說是問題之一。希望同人能日有進步!希望今年的本刊,比去年更理想些!這才能對得住社董、作者與讀者的熱忱!才對得住本刊創辨人──虛公大師!

  新年新色,論理有一番新的希望。然而中國佛教,一向陳陳相因;所希望於佛教的,都只是歷久猶新的問題。所以趁此一年一度的新年,重提舊希望──從 [P388] 本刊說到佛教。

  「佛法的高深,並不等於繁瑣艱澀。所以真能言之有物,倒希望多載一些通俗而有內容的東西」(本刊卅四卷復刊號)。這是不曾能實現的希望。專門化,過於繁瑣艱澀,那佛法只是極少數人的佛法。而一般信眾,仰信佛教而得不到正確的信解,莫明其妙,必然的變質為庸俗的,迷信的。深的是玄之又玄,門牆萬仞;而淺的是俗而又俗,鬼話連篇。這對於攝引現代信眾,都是障礙而不是方便。深入淺出而言淺意深的;意趣純正而高尚的通俗文章,希望今年佛教界能多多產生!本刊是竭誠歡迎刊載這一類的作品。

  本刊在上年,介紹了一些國際佛教。如「日本佛教一瞥」、「菲律賓的佛教」、「錫蘭佛教的現狀」、「柬埔寨的佛教」、「香港佛教素描」:這是各地佛教的報道。「歐洲最近之佛教研究」,「日本佛學界現狀」:是現代國際佛學的研究情況。「巴利文獻」,可說是南傳佛教的書目提要。「鈴木大拙選集跋」,「序佛教聖典史論」:是日本佛學思想的一面。我們覺得,佛教不僅是中國的佛 [P389] 教,是創始於印度,傳布於全世界的佛教。從加強中國佛教活力來說,從佛教徒的團結以發揚佛教來說,從聯繫世界佛徒,來為反共抗俄,為自由與和平而努力來說;都應該了解別人,彼此諒解。佛教是有著國際性的,以印度文明為背景而施設的,所以決不能專以中國佛教為獨一無二,以中國佛教來衡量一切。例如錫蘭、緬甸等佛教,以大乘為非佛說,這當然是我們所不能同情的。然而決不能把他看作魔說,看作佛教叛徒,他們還是於佛教有信行的。如日本及西方的佛教徒,或著重事實,作嚴密的考證。或依據發現於現實人間的佛教文化活動,從歷史觀點,比較研究,而把握他的內容。他們有時是:「如九方歆之相馬,略其玄黃而取其駿逸」;與我國一分信徒的確信一字一句為金口親說,相當不同。然而他們的信解佛法,也許並不比我們差,能說他不是佛教嗎?國際佛教差異性,過去是聲聞學與菩薩學,或重顯與重密的不同,現在更是方法論的不同。無論他是或非,純正或駁雜,都需要理解他,理解他才能溝通他。也唯有了解他,才能批判的攝取他,接受他的長處而不是盲從他。本著中國佛教的特色,來攝取國際佛教 [P390] 的長處,以加強充實中國佛教,謀求中國佛教的復興,這是虛公大師的願望。虛大師的偉大,除了悲心為教的永不失望而外,就是這放眼全體,心胸闊大,而不自蔽於狹隘的洞穴。這種願望,也就是本刊的願望,真是任重道遠!希望自由中國的法師與居士們,能予以同情贊助!

  怎樣整理僧制,充實僧眾的學德?這是虛公大師對於復興佛教的核心問題。一向以本刊為中心,不斷的鼓吹,不斷的建議。然而虛公大師的興教大願,在傳統的巨大抗力下,始終不曾能實現。現在是大陸淪陷,面目全非,一切得從頭做起。這必須設想到實際情況,然後設計來整理建設。過去虛公大師,曾以「教產革命」,「教制革命」,「教理革命」為號召。三、四年前,我也曾歸納為「經濟問題」,「思想問題」,「組織問題」,「僧俗問題」,為建設佛教的先決問題。即是必先考慮這些重要問題,在建設的未來佛教中,希望是怎樣的?怎樣才能不違佛法,契合時代,而容易到達佛教的復興!不知中國佛教的癥結所在,無計劃地建設,無條理地執行,將是中國佛教復興途程中的障礙。這些,希望大家 [P391] 來考慮,希望能有積極性的、建設性的提議!這是本刊的願望,中國佛教而沒有復興,這將永遠是迫切的願望。

  世界人類的和平與自由,國家民族的復興與光復大陸,希望能從速的實現!希望在三寶恩威的光明中,佛教發揚的途程中,真自由與真和平,能實現於人間。特別是「回大陸去」,是最迫切的要求實現於今年的大願。

  南無佛陀!南無達磨!南無僧伽!娑婆訶! [P393]

三八、佛化音樂應有的認識

──為岷尼拉精進音樂團說──
  諸位青年善友們:今天貴團約我到此地來與大家見見面,講幾句佛法,心裡覺得非常的歡喜!因為我過去到過這兒,三年後故地重遊,發現一種不同的新氣象,知道有青年的組織──佛教精進音樂團的創立。大家藉音樂的助緣來修學佛法,以佛法的精神領導音樂活動。而且有這麼多的青年虔誠學佛者,同聚在一堂,互相切磋勵進,追求真、善、美的最高境域,可說是我這次感到最興奮的一樁事情!

  貴團名精進,以音樂底方便來學佛,我也想提供一點佛教與音樂的道理,供獻給大家作探討,研究的材料。記得此地新近出版的「釋迦聖誕特刊」裡,蘇志祥居士的一篇文章──「精進音樂團佛誕演奏之意義」,說明音樂與佛教的關係 [P394] ,寫得很詳盡、美好。我現在祗略加補充,或者是重說。

  音樂對我們人類感動的力量很大。在大乘的佛法中,對於藝術,特別是音樂、歌詠,向來非常的重視。我們見到很多的信眾,每每都因在讚仰三寶的歌唱中,生起宗教的情褚,漸漸與佛教發生關係,而走向到皈依三寶的路上。在佛滅四、五百年間,大家都知道印度有位很著名的馬鳴菩薩,相傳他是以音樂化度眾生的。曾經作過一首很美妙動人的歌曲(「賴吒和羅」),而且由他親自演奏。當時很多人受了感動而信仰三寶,甚至自動捐棄王位底尊榮來出家的。不單止於音樂,就是像寺院裡的鐘聲,在清晨天將亮未亮的時分,震徹大地的昏暗,也會激發人們的宗教仰信情緒而來學佛的。所以我們要善為利用音樂的工具,作為弘揚佛法、教化眾生的前導。

  弘法的意義,可以說是將佛法宣揚、傳布出去。這可以分為二類:1 知識的傳授;2 (藝術)音樂的感化。把佛教的理論,修行的方法,條分縷析地說明,使人們對佛教的理法,行法,有了明確的認識,加深信仰,真實修行。這種訴之 [P395] 理智的說教方式,當然是重要的,但有時反沒有歌唱、讚詠的感化力來得快,來得強。因藝術是情意的,直接激動感情、意志,引生同情、好感底共鳴。僧團中誠摯虔敬的讚佛聲,或念佛念得非常和諧、懇切的聲浪裡,最容易激發宗教底信仰情緒。所以在過去的大寺廟裡,對於音樂也很重視的。諸位專門以音樂為中心、來修學佛法,將來的成果一定非常的大。

  音樂最容易感動人,可是缺不了真實性的。這是甚麼意思?因音樂是由口唱或用樂器演奏的;像古時的琵琶、簫、笛,現代的口琴、鋼琴,佛教裡的鐺、鉿。而這些音樂的唱奏,是要由手、嘴來表達的,而嘴與手當然要啟發於心的。如果內心沒有真實的感情,這種音樂決不能感動人。換句話說,具有豐富、真摯、誠懇底情感,那末不管敲打、歌唱都好,一定能感人的。所以音樂,實際就是表達內在的心聲。比方某首歌詞是恬遠、柔美的,但演唱的當下,心裡非常的憂愁、苦悶,那末聽者絕對得不到愉快、舒適的感覺。而悲哀的歌詞,演奏者假使滿腔歡喜,這還能引生別人的悲哀的同感嗎?樂器的演奏,也要內心感情相配合的 [P396] 。我想諸位在歌唱、演奏的時候,一定可以體會出這個道理。所以在演唱之前,應將歌調,歌調的主題,有個徹底的認識,然後體會這種心境,激發自己的情愫,然後去演奏,去歌唱,才能表達出音樂的內容來,激發聽眾的共鳴。

  精進音樂團,是佛教化的音樂團體,所有一切歌詞樂曲,應以佛教為主為中心。所以我希望大家要先瞭解內容的真實意義。譬如讚佛的功德,就要深刻地知道佛是怎樣的偉大、尊貴、慈悲,而後才能將佛的境界完整地表達。如說人生是無常的,有種種的悲哀,那末對於生、老、病、死的變易苦,乃至現前的種種境象,是怎麼虛幻?都要有親切的體會,始能引發旁人對無常生起有同樣的感覺。再說讚歎淨土,當然對極樂世界,是如何的微妙,如何的快樂,自己一定要去,像非去不可。歌唱要具備這種心境,使聽眾生起共鳴、同情。諸位無論是修學、研習,或做宣化的工作,希望本著這種精神去努力,我想更加能夠成功。

  一般的音樂,佛化的音樂,當然也不能例外,大約有兩種作用:一、感官滿足;二、感動內心。在有節拍的旋律中,發出動聽的聲韻,使人有適意、愉快、 [P397] 恬靜底耳根耳識的滿足。無論是喜樂,悲哀,輕鬆,嚴肅,一樣的可以使人的感官得到滿足。這祗是好聽。然而,一切音樂都是會感動內心,影響內心,變化內心的。不論音樂的性質怎樣,對人心有益或有損,總之,都是會感動人而變化人之性情的。所以如利用音樂感人的力量,來讚揚三寶的功德,歌頌淨土的聖潔,表達佛法的真理,讓聽眾聞歌,而能轉移、影響他(她)們底心性,趨向於皈依三寶,淨化內心。完成以音樂為弘揚佛法的任務,實現以諸音聲而作佛事的最高目的,那是最好也沒有了!

  諸位!我有句很懇切的話要告訴大家:音樂不一定是好的。這因為,如樂音歌音的內容,含有色情、綺想、誘惑的意義,演奏時雖然好聽,但引人追求物質的慾望,使人浸沈在旖旎荒誕的妄想中。或歌頌戰爭,煽動殘忍、狂暴的行為,能使人心狂暴而殘忍起來。所以好的佛化音樂,不只曲調節奏得動人,而且要使人生起和平、慈悲、和諧、合作、熱心、向上、光明的傾向。總之,音樂有好也有壞,我們應該有所認識,知所選擇。 [P398]

  在我們中國的傳統裡,向來極崇拜孔夫子,而他對音樂也是造詣很深的。在他教弟子的課程中,就包括有音樂這門功課。然而,對某種音樂,卻極力的反對,曾經說「鄭聲淫」,淫就是不正,這種音樂,能使聽眾的心理傾向於綺想、縱欲的不良方面。我想,精進音樂團是宗教的,佛化的,演奏、歌唱的時候,不單只顧到柔美動聽,而更能注意內容的。

  佛教音樂,有一些基本原則:如讚佛的功德,教理的發揮演奏時;那些優美的旋律要表達出:寬容、和平、莊嚴、隆重、肅穆、誠懇等,才能與佛教的精神相應。反之,再好的歌詞,如演奏出輕浮的曲調,像「毛毛雨」一類的,當然不能激發宗教底情緒。精進音樂團要注意音樂的素質,做到只有音樂的好處而無流弊。

  據我所知道的,西洋基督教徒,他們就有很多優美的歌詞、樂譜,經他們教徒誠摯、和穆的演唱,曾鼓動很多人來信仰他們的宗教。我希望貴團,不斷的努力,進步,將來也能創造出很完善,很美好的歌詞、樂譜,來感化、引導更多的 [P399] 人信仰佛陀,使人得到佛化的利益。

  學佛的法門很多,方便也多,其中有「因樂得樂」的方便法門;從現生的快樂當中,來實現未來的快樂!諸位因音樂的方便而學佛,不止於現前歌唱、演奏的時候,心裡感到安寧、歡悅、愉快。諸位能真誠信佛、學佛,陶冶於佛化的音樂中,大家的身心時時都會得到歡喜、快樂、自在!更能實現我們來生的快樂,乃至解脫,究竟成佛的安樂!

  恭祝諸位在音樂的學習中,身心輕安、快樂,一直向光明的大道邁進!(廣範記) [P401]

三九、受戒難‧受戒以後更難

聽說,嘉義的大仙寺,不久要傳授戒律。這在中國,是一樁大事,大功德,不能不隨喜讚歎。因為佛法的是否住世,全在有否如法如律的僧伽。

  一般以為傳戒是了不得的大事,其實佛制受戒,並不太難。授戒的,要有三師七證,這不但湊數而已,要有法定的戒臘,要自己能清淨持戒。如明白戒律(論理是應該明白的)最好;但這不是學會「傳戒正範」,是要明白止作兩持,開遮持犯。如果說傳戒不容易,也許是清淨持戒的三師七證太難得了!受戒的只要有衣缽,不犯遮難。雙方的條件具足,傳受比丘戒法,一兩點鐘,究竟圓滿。現在的西藏、錫蘭、緬甸,還是如此。

  中國一向鄭重其事,提倡集團傳戒。人數一多,問題也多,自然時間要長一點。然真正受戒──沙彌,此丘(再加菩薩戒),也並不需要太久。不過趁這個 [P402] 時候,教導一些禮拜,穿衣,吃飯,睡覺,行路等日常生活,在形儀上做到整齊,也是很好的。

  有人見到中國佛教(不但是臺灣)的衰落,以為病在傳戒太潦草了。於是發表高論,有以為至少要三個月,有以為要一年,三年。這些,根本不知道戒律是什麼,傳戒是什麼。受戒,只是在大(僧)眾前,立定誓願,決意受持某類(或沙彌,或比丘等)律儀,經大眾認可。這等於參加黨團,舉行遵守黨規的宣誓儀式。這是重要的,嚴肅的,但並不是繁難的,真正的難在受戒以後。依據佛的制度,受戒以後,立即開始長期的嚴格修學,至少也要五年。這才能陶賢鑄聖,造就龍象。而我們中國,把傳戒看成天大的喜事;等到戒牒到手,誰也問他不到,讓他掛單去,趕經懺去,這才是大毛病。怪不得隆重傳戒,被譏為粉墨登場,做作一番。

  中國佛教會,重視大仙寺的傳戒,起來指導他,使能夠像樣一點,這真是大功德!戒律原是馬虎不得的。為佛教著想,中國佛教會,以及參加傳戒的大德, [P403] 應該格外慈悲!不但使傳戒合法,還應該負起傳戒以後,怎樣來負起嚴格訓練的應有責任。這才富有意義,這才合法合律。否則,即使如大陸上那樣的辛苦傳戒,也不免被印光大師慨歎為「濫傳戒」。整興佛教,這確是值得重視的一著。 [P405]

  

四0、政治經濟等與佛法

──在漢藏教理院座談會說──
  大師提出的問題,剛才聽了兩居士所發表的意見,我也有一點感想。佛法是以有情(生命物)為中心為出發點的,所以佛法的目的,在使有情認識痛苦而求解脫。因為佛法的本旨如此,所以佛法完全是為了要改善人生。有情痛苦的發生,不出三方面:一是由於自己(身心之間)所引起的。二是由於社會(自他之間)所發生的。三是由於自然環境(我物之間)給予的。佛法的宗旨,是為了要解決這些痛苦。但我與自然之間,只要有方法,了解自然物質的原理,就可控制利用而擺脫之,人人可以實驗,像科學所說的。可是人類社會的自他之間,就不會這樣簡單,在某種環境之下,同一的社會關係,社會機構,他贊成,你卻不滿意;過去可以安全,現在就不能控制;從前熱烈的追求他,現在卻厭惡他。社會現 [P406] 象所以不像自然科學的那樣必然,就為了有人類的精神活動在。故僅只科學是不足以改進社會的。社會的改善,可從適合多數人的要求,用社會組織的共同力去改善他,政治,法律等,都是為了這一點的。說到身心間的問題,只要肯自我反省,就可以知道比社會糾紛更複雜,更不容易把握。個人的性格,興趣,嗜好,思想,要加改善,是很不容易的。一切宗教,修養,特別是佛教,側重在這一點。從廣義說,要改善現實的人類社會與這三種都有關,也可說自然科學,社會科學以及宗教佛法,都為了改善有情中心的人間。但如社會不良,沒有合理的制度,那科學會變成賊害社會的東西。現代戰爭,不是受盡了科學的傷害嗎?但這與科學本身無關。進一步,如人類私欲發展,人格墮落,那末任何社會制度,都難於改善社會。多少人假借民意,利用愚民;多少人利用政治,經濟機構,來破壞社會的和平。所以這三者並重,而改善社會,應從根本的人格思想改善起,這是佛法的立場。而且,科學的進步,不一定是社會的合理與平安。社會的改善,不能擔保你的身心安樂。佛法是從這究竟的觀點出發的。 [P407]

  人類的社會組織的好壞,雖有各人的見解不同,但不是不能比較的。大概在國家強盛時,其政策就比較寬容傾向大同;若受到壓迫,在危亡之時,就要強調此較狹隘的國家民族主義。社會的終極,當然是傾向大同,但真正的好壞,我認為應從人類的共同要求,而更當重視某一時空中的現實需要,從雙方兼顧中去估量其價值。否則,任何制度都不能一定適合,這只是例子。

  佛法對於現實社會的改造,可以約聲聞佛教與大乘佛教,兩方面來講。聲聞佛法與大乘佛法不同,它是超越的,不是正面的去從事經濟,政治等活動,它是以有生而到無生,超越社會而得解脫。有人說:這是消極,但消極並不一定與世間就無好處。如小乘聖者,他有偉大的精神修養,有高上的人格,便可以影響社會。如中國的伯夷、叔齊,其精神感召後來的人也很多。然大乘佛法的思想,則完全不同。它以為生即無生,無生而不離生,故正面的去從事經濟政治等活動,並不妨礙自己的清淨解脫。它要從世間的正業去體驗而得解脫,這種解脫,叫做不思議解脫。這在『華嚴經』裡說得很多。故大乘佛教的思想,對於社會,並不 [P408] 一定要站在旁面,政治、經濟等,在吻合佛教的思想體系下,何嘗不是佛法?因為它主張世間法即是出世法的原故。總之,佛法一是淨化身心的聲聞教,守住自己的崗位,不失自己的立場,從旁面去影響社會,不去從事正面的經濟等活動;它深刻不能廣及。二是以世間而達到清淨解脫的大乘佛法,可以正面地去從事經濟政治等活動。出家人應以聲聞佛教為立腳點,而在家佛教徒則可本著大乘佛教的精神,正面的去從事政治經濟等活動。這政治經濟等,就是佛法。(光宗記) [P409]

四一、論「西方不是菩薩所應去的」

覺生月刊「大醒法師紀念特輯」中,有呂君傳述醒法師的遺言說:「西方不是菩薩所應去的」。這對於往生極樂的淨土行者,當然要引起非常的異議。唐湘清居士來函,要我說幾句話。我知道了,確乎是應該說幾句的。但醒法師已經過世,他有沒有說過,我並不知道。

  佛法,本不如一般人所想像的一佛、一經、一咒。佛法是有無邊方便,適應不同的時地情況,不同的根性好樂,而又是圓備眾德以歸趣一極的。從菩薩的根性不同說,有人行而向菩薩行的,有天行而向菩薩行的,有聲聞行而向菩薩行的。有信願增上的,有慈悲增上的,有智慧增上的。龍樹菩薩說:「有菩薩以信(願)精進入佛法,樂集佛功德,生淨土中」。所以修普賢行,發心迴向西方淨土,即是信願增上的菩薩,也即是所說的易行道。求生淨土而能發菩提心,怎能說 [P410] 他不是菩薩行?就全部佛法的立場說,如醒法師有這樣的話,是應該修正的。因為菩薩不一定要生淨土,卻自有要去淨土的菩薩。

  然而,即使醒法師有如此說,也不知他的真意何在,本不便照著我的見解去論斷他。依我所知來推論,可能有兩種意義:一、醒法師是偏於慈悲的。從他所表現於外來說,確乎如此。他護教是有熱心的;極希望佛教能多做一些利益社會的事業。他不重信願,不重智證。這句話,可能是流露自己的心境;也可能是把自己所看作最重要的,最徹底的內容,說出來教人。這等於古代重智證的禪者,以為西方在十萬八千里外,勸人不必外求。也如一分重信願的淨土行者,以為「南無阿彌陀佛」,一味阿伽陀藥,學佛儘此就足夠了!當然,從全體佛法來說,這是有所見而有所蔽,算不得圓正。

  二、聽說(唐居士信上說):醒法師也每每勸人念佛。那末他說這句話,應該是對治悉檀吧!事實的確如此,但聽說人人求生淨土,而對於現前的穢土眾生的苦難,特別是當前的人類苦難,卻充耳不聞,熟視無睹。慈悲,似乎非要等到 [P411] 再來娑婆不可。為慈悲為本的佛法住世,為佛法的利益人間著想,此時此地的菩薩,也應該為苦難的此土,苦難的人類,發發心,想想辦法了!以慈悲為本,而針對偏重信願的說法,是不了義的,卻有著對治作用!

  從圓正的佛教來說,這句話,僅有對治的意義,不是徹底的。我想,淨土行者如能做到求生淨土,而不放棄當前的責任,盡量慈悲利濟,積集淨土資糧,那末醒法師的話,就失去對治的意義了。 [P413]

四二、『普陀山誌奇』的來歷

 關於中山先生的『普陀誌奇』一文,有的說是陳去病代筆;有的不相信代筆。然無論是偽是真,而在普陀山,確乎見到奇跡,這是不可否認的。想起我事後所聽來的說明,把他寫下來,作為考論此事的參考。

  民國廿三年舊五月底,我從武院回普陀,上佛頂山閱藏樓去閱藏。知客師月靜、頌來來告訴我,說普陀山新近發見了 國父的墨寶。他們拿照片給我看,我對於如何發現一層,探問了一下,覺得也還入情入理。這才為他們寫了一篇短文,發表在佛教日報上。

  事情是這樣:前寺的大知客萬松,雖是十方人,卻在山上過得很久,很熟。這年夏天,接任了淨土庵的住持。淨土庵是比較荒涼的小廟,交卸時,附帶的交出此項文件。淨土庵的舊住持,名字我已忘了,他怎會有這一項文件呢?據說: [P414] 中山先生遊普陀時,前寺方丈是了餘和尚,似乎陪同去各處遊覽。遊覽歸來,在前寺丈室晚餐。談起所見的瑞相,了餘和尚當下請他留個紀念。據說,這篇「誌奇」,是當晚在前寺丈室寫的。中山先生等當晚下山,了餘和尚送客歸來,一時忽略,等到第二天早上問起,已不知那裡去了。原來,後來在淨土庵當家的那位,當時在丈室當侍者。他年紀還青,不懂事,而對中山先生卻有一種景仰,因此就把它藏起來。過了二十年,他已潦倒不堪,淨土庵荒落得無法維持;自己也知道墮落,沒有保存該項文件的資格與必要,因此就一併交出來。

  該項文件的來歷,照這樣說,也還入情入理。假使說偽造,淨土庵的那位舊住持,文章與書法,都還造不出這一篇來呢! [P415]

四三、須彌山與四洲

須彌山中心的世界觀,是佛教古典的一致傳說。佛教的傳說,以須彌山為中心,九山(連須彌山)八海圍繞著;在須彌山的四方海中有四大洲;日與月,旋繞於須彌山的山腰。我在『佛法概論』第九章說:「這樣的世界,與現代所知的世界不同」。換言之,佛教的傳說,與近代所知的世界情況,並不相合。假使說,這是微小到看不到的,或遠在十萬百萬億國土以外的,那就不是一般世間知識所能證實,也不是一般知識所能否認,我們大可以不必過問。可是,須彌山是我們這個世界的中心,而四洲又是同一日月所照臨的地方。又近又大的世界,我們自己的世界,這是不能避而不談的。這一古傳與今說的不能完全相合,應該有一合理的解說。否則,有近代知識的人,可能會引起誤會,因此失去佛法的信仰。 [P416]

  我在『佛法概論』中,曾有過一項解說。但試作合理的解說,不是由我開始。『佛法概論』中說:「以科學說佛法者說:須彌山即是北極;四大洲即這個地球上的大陸,閻浮提限於亞洲一帶」。這是老科學家王小徐先生的解說。這一解說,對於傳說的南洲日中,北洲夜半,恰好相合。但以須彌山為北極,變高山為冰地,與固有的傳說,似乎距離得太遠。還有,「真現實者說:須彌山系即一太陽系;水、火、地、金四行星即四大洲,木、土、天王、海王四行星即四大王眾天,太陽即忉利天」。這是太虛大師『真現實論』所說的。依著這一解說,以北拘羅洲為另一星球,可以不成問題。而傳說太陽旋繞於須彌山腰,而現在解說為太陽即是須彌山頂的忉利天,也不大相合。

  對於這一問題,我有幾點意見:一、佛是德行的智慧的宗教家,他著重於引人離惡向善,斷惑證真。對於世界的情況,只是隨順世俗所說的世間悉檀。換言之,佛說的天文地理,是隨順當時印度人所知的世界情況而說,並不是照著佛陀知見的如實內容來說。如母親要幼兒服藥,幼兒卻仰望天空,說烏雲中的月亮跑 [P417] 得真快。慈母不必要糾正他的錯覺,因為他還不能了解「雲駛月運」的道理。說也徒然,也許會越說越糊塗。倒不如順著他說,勸他趕快把藥丸吞下。如來說法也如此,有「隨眾生意語」,「世界悉檀」,有「嬰兒行」,「婆婆!2猝!2猝」的順著愚癡眾生,說些不徹底話。「黃葉止兒啼」,「空拳誑小兒」,這在佛法中,都是善巧方便,如語實語。如釋尊而生於今日,或不生於印度,他所說的世界情況,當然不會隨順古代印度人的世界觀而說。如忽略了這點,把曲順世俗的隨他意語,看作天經地義,那就「根本違反了佛陀的精神」。

  二、我以為,像佛教流傳的世界情況,是「釋尊部分的引述俗說,由後人推演組織完成」。如漢譯『長阿含』的『世記經』(體裁與內容,近於印度的往世書),特地詳細的論述世界情況,而阿育王時南傳錫蘭的巴利文本,還沒有此經。其實此經的序分,明白說到由弟子間的商議而引起。與此經內容大同小異的『立世阿毘曇論』,屬於論典,說這是「佛婆伽婆及阿羅漢說」。這不但說明了,這裡面包含了佛弟子所說的成分,更證明了這只是由佛弟子討論組織完成,認為 [P418] 合乎佛意。可是,佛說的不一定如此。

  三、古代的地理傳說,起初都是有事實依據的。或者是觀察得不精確,或經過某些人的想像,這才說得與實際不相應。如我國燕齊方士傳說的:「海上神山」,「蓬萊三島」,當然有事實根據的。可是海上的三島,並沒有如方士們想像的那樣是神仙住處。又如經中說:無熱大池,流出四大河。依實際觀察所得,帕米爾高原,確有大池,俗稱維多利亞湖。從四方高山發源而流出的,確有恆河、印度河、縛芻河;至於徙多河,即是流入新疆的塔里木河,可能古代與黃河相啣接。然而,說由無熱大池流出,說由四方,牛口象口等流出,就不盡不實了。現在所要討論的,須彌山為世界中心,拘羅、閻浮提洲等,當然也有事實根據的。不過在傳說中,不免羼入想像成分,弄到與實際情形脫節。所以,唯有從傳說中,尋求其原始依據的事實,才是對於傳說的合理解說。

  「我以為,古代的須彌山與四洲說,大體是近於事實的」。先從須彌山來說:須彌山,實即是喜馬拉耶山(其實,這不只是我個人所說)。這不但是聲音相 [P419] 合,而且須彌山為世界的最高山,而依近代測量,喜馬拉耶山也是這個世界的最高山。漢譯的經傳中,須彌山以外,有雪山,其實雪山也就是須彌盧山。如釋迦族後裔四國中,有呬摩呾羅國,意思就是「雪山下」。又在喜馬拉耶山南麓,有蘇尾囉(即須彌盧的異譯)國,古稱為雪山邊地。所以,雪山──喜馬拉耶山與須彌盧山,為同一名詞的分化。在佛教的傳說中,離開雪山而說須彌山,須彌山也就消失於現實空間,而不知何在了!

  我從『起世經』中,見到海在地面的古說,這是與四洲在海中的傳說矛盾。又從『阿含經』中,見到佛從忉利天(須彌山頂)為母說法下來,及阿修羅上侵忉利天而失敗下來,都在喜馬拉耶山南不遠(並見『佛法概論』引述),因此作成這一解說:須彌山即喜馬拉耶山,南閻浮提,北拘羅等,並不在大海中,而是沿喜馬拉耶山四面分布的區域。去年秋天,讀到新譯出版的『小乘佛教思想論』,才知道印度教的傳說,閻浮提以須彌山為中心,分為七國。北有鬱怛羅拘羅,南有婆羅多。須彌山四方有四樹,山南的樹名閻浮提(原書譯作姜布,即瞻部。 [P420] 佛教也說閻浮提從此樹得名;樹在河旁,河名閻浮提,產金)。所以南方婆羅多,也名閻浮提;而總稱七國為閻浮提,只是以閻浮提來統稱須彌山中心的七國。這可見佛教與印度教,都共同依據古代的傳說──依須彌山為中心而四面分布。但又各自去想像,組織為獨特的世界形態。

  香港東蓮覺苑林楞真居士,為了學生們研讀『佛法概論』,關於須彌山中心的四洲說有疑,所以條列請答。因此,我先重複申述這一解說的意趣,然後來分別解答。

  「問:須彌山梵語須彌盧,即今喜馬拉耶山。從來說須彌山頂乃忉利天,而喜馬拉耶山頂是否即忉利天?傳說曾有探險家到喜馬拉耶山頂,是否即到忉利天?既能到喜馬拉耶山頂,何以現在科學家,仍未能達於月球;因日與月是住山腰,故能登山頂,亦當能到月球」。

  答:須彌山頂,佛教說是忉利天,帝釋所住;印度教說是梵天之都。帝釋名因陀羅,本是印度教的一神。總之須彌山──喜馬拉耶山,是印度人心目中的神 [P421] 聖住處。到了喜馬拉耶山,是否到了忉利天呢?這可以說,天能見人,人不見天,人見的是山嶺,冰雪,樹木,岩石;在天可能是七寶莊嚴,所以到了等於沒有到。至於須彌山腰,日月運行,與近代所知的情形不同。而且,在山腰,並非嵌在山腰上,是說運行的軌道,與須彌山腰(高四萬由旬處)相齊。陸行而登山頂,那裡就能飛到同樣高而遙遠的月球?

  「問:當時的四洲說,還沒有包括德干高原。……從四洲到梵天,名為一小世界。既然,當時的四洲,還沒有包括德干高原,此小世界,是否單指印度?然則其餘國土,如中國等,是否又是另一小世界」?

  答:起初雖但指印度的部分,但等到世界交通,視線擴大,小世界也就擴大,擴大到整個地球(從地下到空中)了。如我國古說天下,其實但指當時的九州。後來,擴大了。到現在,如說「天下一家」,當然包括全地球的人類在內。

  「問:俱舍論云:前七金所成,蘇迷羅四寶……山間有八海。若喜馬拉耶山即是須彌山,而喜馬拉耶山是否四寶所成?……說須彌山就是喜馬拉耶 [P422] 山,似乎與經論有牴觸,不知究竟依何者為合?是否……鐵圍山等,皆屬神話傳說?然則佛說世界安立,有無量無邊,還可信否」?

  說喜馬拉耶山即是須彌山,與經論是有牴觸的。其實,不但我所說的有牴觸,王小徐居士及太虛大師所說,也一樣有牴觸的。然而,所牴觸的經論,根源來於『世記經』及『立世阿毘曇論』等,這都含有後人的想像與組織。而且佛說的世界情況,不外乎隨順當時人所知的世界情況。現在面對近代所知的世界情況,並不如傳說所說,就難免有牴觸。為了會通現代所知的世界情況而需要解說,所解說的當然不能與傳說相合。如一一相合,就與現代所知的不同了。至於佛說世界無量,本為印度宗教的共說,而佛則說得更為廣大些。依現代所知的世界來說,確乎可信!

  「問:佛說北拘羅洲,是八難之一,何以此種世界,為佛教仰望中的世界?又其除親屬外,自由交合,云何能做到不邪淫?又既說北洲是極福樂的世界,而事實的北俱盧洲是否如是」? [P423]

  八難,依原語,應為八無暇,因為北俱盧洲等,沒有聽聞佛法的機緣。雖然是極福樂的世界,只是生死輪迴中事,不能發心出離,所以列為八難之一。如三界中最高的非想非非想天,也是八難之一──長壽天。此難,是無緣修學佛法,並非一般的災難與苦難。說到不邪淫,一般人總是以現有的觀念去看他,所以覺得自由交合,就不能不邪淫了。不知合法的交合為正淫,不合法的為邪淫。什麼是合法?凡是當時的社會(或者國家),公認為這是可以的,為社會所容許的,就是合法。如古代印度,有七種婦:買賣婚姻名「索得」,掠奪婚姻名「破得」,自由戀愛名「自來得」等。社會容許,國家的法律不加禁止,便是合法。北拘羅洲,沒有家庭組織,沒有私有經濟,近於原始社會。在這種社會中,大家都如此,所以誰也不會犯邪淫。如不了解這個道理,如中國在傳說的伏羲以前,還沒有婚姻制,難道人人都犯邪淫而要墮落的嗎?不過隨社會的文明日進,而道德的觀念不斷進步,也就再不能以原始社會的情況為口實,而覺得我們現在也可以如此!現代,如不經合法儀式(那怕是簡單的),就不免成為邪淫了。事實的北俱 [P424] 盧洲,是否如此,現在還沒有發現這樣的樂土。論理,這在同一鹹海中,在同一日月照臨中,在同一小世界中,不應該離此地球以外的。我遇見一位方大居士,他想把北拘羅洲遠推到銀河系的世界去,以免找不到北拘羅洲而煩惱。然而,這不是合理的解說。

  佛教所傳的須彌四洲說,與近代所知的世界不同。這是一個問題,需要解說。前人有過解說,我也解說一番。也許解說得並不理想,不圓滿的,可以糾正而說得更圓滿,希望有更良好的解說出來!假如,漠視現代的世界情況,高推聖境,再說一些科學「有錯誤」,「不徹底」,自以為圓滿解決了問題,那也只是自以為然而已!