太虛大師年譜－民國九年

民國九年，一九二〇（己未──庚申），大師三十二歲。

一月七日，彌陀誕，大師為大慈舉行入關禮。玉皇為主庶務，大慈次子恭佐（恆演）護侍之（自傳十二）。

十日（「十一月二十日」），大師作〈太虛宣言〉，述整理僧制之志願（文）。

「十一月」，滇督唐繼堯派代表曾子唯來杭，兼電議和代表繆嘉壽，禮聘大師赴滇垣弘法。大師以潮音初編，滇道修遠，辭謝未行（自傳十三；「己未佛教年鑑」）。

按：自傳誤為廣州回杭時事。

二月四日（「十二月十五日」），大師以歐陽竟無之支那內學院章程，有『非養成出家自利為宗旨』語，殊覺藐視僧伽，乃作〈支那內學院文件摘疑〉。大師與內院為法義之諍，自此始（自傳十二）。其後，內院丘檗（晞明）致函大師云：

『以措辭未圓，易啟疑慮，則改為「非養成趣寂自利之士」，亦無不可。要之，非簡出家，乃簡出家唯知自利者。……袪釋疑團，藉免誤會』！

舊正月，海潮音創刊。大師發表「覺社宣言」，綜述一年來弘化業績。作〈海潮音月刊出現世間的宣言〉，略云：

『海潮音非他，就是人海思潮中的覺音。……宗旨：發揚大乘佛法真義，應導現代人心正思』。

『新思潮者，名之曰現代人心。……第以新思潮之生起，動不由自，唯是隨環境牽動而動（由境界風而動），因不得不動而動（由無明風而動）。……沒有自覺自主的力，也沒有善的標準與真的軌持，不過是糊塗雜亂，混沌齷齪的一代人心的表現罷了！故必須尋出個善的標準與真的軌持，發生出自覺自主的力量來；乃能順應著這現代人心，使不平者平，不安者安，而咸得其思想之正』。

大師以為：欲應導現代人心正思，即需發揚大乘佛法真義。大師所推重之大乘真義，即中國臺賢禪淨共依之《起信》《楞嚴》。如曰：

『大乘佛法的本身，即「眾生心」是。……就我們人類切言之，亦可曰人生心，即是能具能造人生世界種種事物的。……大乘佛法真義，原是人人自心中所本有的。……因為揭發說明了他，便發生一個覺悟大乘佛法真義的人生心。因為開發闡明了詮他的經教，便發生了一個發揚大乘佛法真義的海潮音。……將這大乘佛法的真義，稱舉到人海思潮的最高性上去，為現代人心作正思惟的標準。……將這大乘佛法的真義，宣布到人海思潮的最大性上去，為現代人心作正思惟的軌持』。

大師被推舉為西湖彌勒院及大佛寺住持。奘老、士老、大覺等，先後為之管理。大師仍住淨梵院，時泛一葉扁舟，來往於湖南淨梵、湖北彌勒之間（自傳十三）。

四月，大師以新近之思想學術，闡明（三十）唯識論，發揮唯識學之新精神，作「新的唯識論」。

按：無言《太虛大師行略》云：『冬回杭州，於車軾舟舷上寫成新的唯識論』，乃誤讀自傳致誤。

大師卓錫西湖，時與康南海（居蕉石鳴琴）相往來，茗談輒復移晷。大師合彌勒院與大佛寺為一，復古名兜率寺之舊，康氏為之書額（自傳十三；人物誌憶六）。

大師時多論評世學之作：〈論陳獨秀自殺論〉，〈昧盦讀書錄〉、〈論胡適之中國哲學史大綱上篇〉、〈讀梁漱溟君唯識學與佛學〉、〈近代人生觀的評判〉。大師不滿胡適之進化論的歷史觀念，責其抹殺個人之才性，不明佛法所說之心性。梁漱溟時有「唯識述義」公世，右空宗而抑唯識，大師為論空與唯識，義本一致。於〈佛藏擇法眼圖〉，評謂：

『梁君所言，僅齊三論顯說；其密指者似在禪宗而未能達』。

大師於〈近代人生觀的評判〉云：

『我以為：為人間的安樂計，則人本的、神本的人生觀為較可。為理性的真實計，則物本的、我本的人生觀為較可。至於現代適應上孰為最宜，則

我以為四種皆有用，而皆當有需乎擇去其迷謬偏蔽之處而已』。

離佛法，則世學各有所是、各有所蔽；得佛法以抉擇貫攝之，則各能得其當。大師論衡世學，其方式每多如此。

五月，陳性白來迎大師去武昌。應隱塵、元白、李馥庭等邀請，二十一日（「四月四日」）於龍華寺開講《大乘起信論》，聽眾甚盛。大師手編〈起信論別說〉，富禪家筆意；於修行信心分，特有發揮。時講經參用演講方式，開佛門新例（自傳十三；海一、六「雜記」）。

按：〈漢口佛教正信會壁銘並序〉，以此為「春」季事，誤。

時國內政局日陷於紛擾割據，《整理僧伽制度論》，勢難實行（自傳八；編閱附言五六）。而俄國革命成功，共產思想日見流行。大師得一新感覺，即僧眾有從事工作，自力生活之必要（略史）。乃宣布停刊《僧制論》，發表〈人工與佛學之新僧化〉。次撰〈唐代禪宗與社會思潮〉，極力發揚禪者之風格，誘導僧眾以趨向：

『務人工以安色身，則貴簡樸；修佛學以嚴法身，則貴真至』。

大師以「反信教的學術精神」，「反玄學的實證精神」，「反因襲的創化精神」等，說明禪宗與學術思潮。以「虛無主義的精神」，「布爾塞維克主義的精神」、「德謨克拉西主義的精神」，說明禪林與社會思潮。於唐代禪者之風格，頗多深入獨到之見。結論謂：

『余既以〈人工與佛學之新僧化〉，追攀百丈之高風，以適應傾向中的社會趨勢。復有精審詳密之德謨克拉西整理僧伽制度論，亦以見吾志之不在徒發理論，須見之行事耳』！

是年春夏，圓暎講《法華》、《楞嚴》於北京。時北五省大旱，法會中發起佛教籌賑會（葉性禮《圓暎法師事略》）。

七月（「仲夏之月」），回滬。廣州庚申講經會代表李觀初，已來滬迎候（康寄遙與李同鄉，由是始識大師，發心學佛）。李觀初為國會議員，去秋在京，預維摩法會。南下參加非常國會，因與廣州諸議員，於去冬發起迎大師講

經。春間，大師推同學開悟代往。粵方仍盼南行；辭不獲已，乃相偕南下。抵廣州，設講座於東隄議員俱樂部，講〈佛乘宗要論〉。論依佛法導言為依，敷衍為八章七十七節；初以「教理行果」統攝大乘諸宗。胡任支譯粵語，與其弟賡支同記錄。皈依者有龍積之等（自傳十三）。

八月，粵桂戰事起，龍積之等陪大師與開悟赴香港。陸蓬山、吳子芹等發起，請於名園講佛學三日，開香港宣講佛學之風（自傳十三；人物誌憶四；從香港的感想說到香港的佛教）。

大師留港十餘日，回杭（自傳十三）。

時應用進化論之歷史考證法，以研考佛書者日多，大師取極端反對態度，為傳統佛教擔心：

『略從日本新出佛書，淺嘗膚受，皮毛亦未窺及，隨便拿來學時髦，出風頭，亂破壞，亂建立』（海內留心佛教文化者鑒之）！

『這種言論，……不久，於佛教的精神形式，必發生重大變化，故希望以佛教為生活的和尚尼姑，及學佛的居士，都將他研究一下』（海潮音社啟事）！

十月（「九月初」），大師再至武昌。寓皮劍農家，設講座於湖北省教育會，講《楞嚴經》，編「楞嚴經研究」為講義（自傳十三）。講義以《攝論》為本，略糅餘義而成；十一月十四日（「十月五夕」）編訖。此夕旋聞稍坐，忽覺楞嚴義脈，湧現目前，與唯識宗義相應，因重為科判而殿於研究之末（楞嚴經研究五）。去年梁漱溟《印度哲學概論》，即以《楞嚴》為偽；而唯識學風又漸盛。大師殆感《楞嚴》之將成問題，故為之會通！

大師，時作〈論基督教已沒有破壞和建設的必要〉，載於《新佛教》二卷二期。

十一月二十四日（「十月十五」），大師於武昌講經會授皈戒。李隱塵、李時諳、王森甫、滿心如、陳性白、趙南山、皮劍農、蕭覺天、楊顯慶、孫文樓、劉東青等軍政商學名流，執弟子禮者三十餘人。武漢學佛之風，於是大盛（自傳十三；笠居眾生〈致德安法師書〉）。

湘僧善因（笠居眾生），年來與覺社通音訊。聞大師啟講《楞嚴》，特遠來與會（自傳十三）。大師比年異軍突起，本深厚之佛學素養，以通俗之方法弘教，得京、鄂、滬、粵多數大力者之信護，道譽日隆！而出家僧侶，囿於傳統，拘於宗派，惑於「大鬧金山」之煊染，反而流言四起。觀笠居眾生致德安書，可想見當時情勢：

『考太虛法師之行實，及各居士之德行，鮮有不符佛制，如道路所遙傳者。本月十五日，並在武昌講經會弘傳戒律，計男女居士受三皈者九人，受五戒者二十八人，受菩薩戒者十一人，皆當世高年俊傑。……虛師若無過人之德，彼一般高年俊傑，豈肯屈膝膜拜於年輕衲僧之前乎！善因與各居士同住數日，見各居士念佛禮佛，行住坐臥，不肯有稍自放逸之行為，即在緇門亦難多遘！虛師講經，仍是香華供養，端身正坐，惟不搭衣，無不具威嚴之事。……乃吾輩同侶，心懷姤忌，誹語頻加！座下見地洞徹，幸勿誤聽』！

十二月，大師講《心經》於黃岡會館──帝主宮，史一如筆錄為《心經述記》（自傳十三；心經述記）。

按：心經述記注：『太虛法師在漢口黃州會館口述』。佛學淺說附註：『十月二十八日晚，在漢口帝主宮講心經後之演說辭』。其事甚明。乃自傳以為：是年講《起信論》後，在帝珠（主？）宮演講三日。講《楞嚴經》後，於安徽會館講《心經》三日，乃發起佛教會，實回憶之誤。蓋《心經》講於帝主宮，為此年楞嚴法會後；而《起信論》法會後，講於安徽會館，乃七年秋事。自傳之說，時地並誤。

時信眾之請求皈戒者踵起，總計達百一十九人（孫孫山〈武漢庚申居士皈戒錄〉）。大師乃於《心經》法會終了，發起漢口佛教會，推李隱塵為會長，李時諳負責籌備。大師之佛教運動，於武漢日見發展（自傳十三；李慧融《漢口佛教會創始記》；佛教會創始記序）。

十日（「十一月朔」），周扱寰代表湖南趙炎午（恆惕）、林特生、仇亦山等，禮請大師去長沙弘法。是日，大師與善因、李隱塵、陳元白、張錫疇等十餘人，專車去長沙。設座船山學社，講〈身心性命之學〉三日，法會甚盛。當即發起長沙佛教正信會（自傳十三；海二、一「大事記」）。

十五日（「六日」），大師等返武昌，商決明年由善因編輯潮音於漢口（次年二三月即遷還杭）（自傳十三）。

大師於漢口佛教會，講〈佛教的人生觀〉。所論大乘的人生觀，為：

『圓覺之乘，不外大智慧、大慈悲之二法，而唯人具茲本能。……唯此仁智是圓覺因，即大乘之習所成種姓，亦即人道之乘也。換言之，人道之正乘，即大乘之始階也』。

大師回杭；舟次九江，函覆王弘願所詢唯識義（書）。