性空學探源－第二目 假施設之我

第二目 假施設之我

佛法主張無我，契經中處處有文證，這是不成問題的。但有情是現實的存在；執著實有自我為出發，去爭取造業，這個「我」應該否定──「無」；至於有情因緣相續之我，還是需要安立。主張無我，又要安立我，是極大的困難；所以佛教中大小乘一切學派的分化，與我的安立有密切之關係。我的安立不善巧，則難以體會空義，不能成為究竟了義的佛法。所以，我的安立，是佛教中的重要論題。

學派分流中，「我」的安立有假名我（薩婆多部等）與勝義我（犢子部等）的兩大派。其實，這是理論所逼出的差別，最初都是依蘊處界而安立的，是同源異流，不是截然不同的兩條路。因為，假安立我的「假」，古人有「假有體」與「假無體」的諍辯，所以影響到「我」的說明不同。此外，另有依心識安立我的學派，主張一心論的經部師等就是。《成實論》也說到他宗的心識是一是常，依之建立一個有情。這純依心體真常而立我，是大眾分別說系的主要思想。它與空義的關係很疏遠，所以此處不想說它。

依蘊處界安立我的，以薩婆多部為根本，知道了它的主張，對其他學派的安立我，就更容易瞭解。有部對於法，分析了體與用。這體與用的關係，順正理論主說是不一不異的。約法自體說，法法恆住自性，恆恆時常常時如是如是安住。約從體起用說，依他法為因緣，使安住未來位的法，生起作用，攔入現在位；但作用剎那就謝滅了，而法體還是恆住，不過轉入過去位中。就從這「用」的本無今有、有已還無，分別未來現在過去的三世；同時亦即依此作用說明法法的因果關係。用從體起，用不離體，所以作用也可說是實在的；諸法的作用，也還是各別的。但從用與用間的相涉關係上說，僅是作用的關涉，並未成一體；所以和合或相續的一，是假名的，是世俗的。他們從體用差別的見地出發，說到補特伽羅我，認為是在有情活動的世俗假名上安立的；是種種法起用和合的假相續，必須這樣才能夠說明從前世到後世的移轉。雖然假名（和合相續用）不離實體，但終究是世俗假立的。諸法體用，各各差別，如執為一個實在的「我」是絕對錯誤的──不管執的是五蘊全體之我或一一蘊之我都好。有部他們，除了假名我，還建立一個「實法我」，指一一法各各不同的別體，如住自性，獨立常在，互不關聯和合；雖可約三世等分為一聚聚，但是絕無關涉的。這二種我，如《婆沙》卷九說：

我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，有性實有；如實見故，不名惡見。

依法自體，說有「法我」，是不錯的；執有補特伽羅我，才是愚癡錯誤，是薩迦耶見。有部所說的這種「法我」，不是平常說的「我」，而是諸法的體性。

有部從體用差別論，分別假實的二種我；但體用是難以劃分的；從它分出的支流，或有安立不同的補特伽羅我。如《正理》卷三、《顯宗》卷二裡說有二派：

有餘師說：誰於法性假說作者，為遮離識有了者計。……復有說言：剎那名法性，相續名作者。

第一派說作者我（補特伽羅我）是在諸法的真實體性上安立的；第二派說法性是剎那的，互不關涉，不能安立我；要在作用的前後相續上才可建立。這兩種思想，各有所見。第一派認為：外道在離現實心識之外去妄計作者我，是錯誤邪執；所以在不離五蘊的法性上安立我是正確的。這近於即蘊我的思想，在學派中確有這種思想；如《法句經》說「自調伏我能得解脫」，但經中又有說「調伏於心能得解脫」，把我建立在即蘊的心識上，作為解脫時調伏的對象，這是他們有力的教證。所以說：外道離五蘊心識執我，應該破斥，即在蘊上安立我是正確的。第二派說：法自體性是念念恆住自性的，在智慧分析觀察之下，是互不關連的各各獨立體，即在它起用時，也只有一剎那，不能從前到後，這無論如何不能建立我；我必須是前後相續的。平常說的「有情」、「數取趣」等我的異名，本都是在從前生到後世的相續意義上說的。《成實論》也說五蘊和合的前後相續為我（他把心也分為剎那心與相續心的兩種）。此兩派，於五蘊上假安立我，思想的分歧，在對法體與作用看法不同。第一派說法體為我，有部正宗當然不能同情；第二派說依用立我，但完全約前後相續的時間上說，有部正宗認為還是錯誤。我，應在同時的全體活動上建立。法法恆住自性才是法體；同時間內，只要起用，作用雖各別，但發生彼此的關係，就可以安立假名我，不必是前後異時相續的。

其次，《異部宗輪論》裡敘述建立我的學派，有經量、犢子二部。第一，敘經部本計說轉部的主張云：

其經量部本宗同義：謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。……有根邊蘊，有一味蘊。……執有勝義補特伽羅。

勝義，是世俗假名的對稱，就是真實。「勝義補特伽羅」，當然就是真實我。這我，能「從前世轉至後世」，是在前後相續上建立的。說轉部又另說有「根邊」與「一味」的兩種蘊；他們分析法為二類：一是微細說不出差別而平等一味的，叫做「一味蘊」，就是有部所說的法體。一是從這一味法體（根）生起的作用（邊），叫做「根邊蘊」。不過單引零碎的《宗輪論》文，意義是很曖昧的。《大毘婆沙論》卷一一也說到二蘊的主張，很可借它把《宗輪論》文連貫起來。《婆沙》云：

有執蘊有二種：一根本蘊，二作用蘊。前蘊是常，後蘊非常。彼作是說：根本作用二蘊雖別，而共和合成一有情。

常住的根本蘊就是《宗輪論》的一味蘊；無常的作用蘊就是根邊蘊。實際上也就是有部所說的法體與作用。法體恆住自性，所以是常（雖然有部不許法體叫做「常」）；作用生起，剎那即滅，所以是無常。「根本作用二蘊而共和合成一有情」，就是說：在這常住與無常二蘊的總體上，建立起我（有情）來；這我，就叫「勝義補特伽羅」，它就是真實我。依這我，可以從前世移轉到後世。他從體用綜合（作用的互相關涉，不離法體的互相關涉）的見地建立起我。由此，可見得他與有部的不同。有部歷然的分別了實法我與假名我；只能在作用假名上安立補特伽羅我，絕不許它有體。有部的假名不離實體，本來也已經有了充分的實在性了；可是一談到補特伽羅我的時候，則必強調否定之曰「無我」，把體與用嚴格的分開，把用的關涉如一，從法體各別的見地上分析；所以，法的體與用，有部以為絕不容許看作綜合的。經部本計的說轉部卻不同，它從有部分流出來，觀察有情流轉的前生後世間，應該有個常住相續的連貫者；於是他接受了有部的體用說，卻又把體用綜合起來，建立成為勝義補特伽羅。其真實性，是比有部更強化了。

第二，犢子本末五部都計有「不可說我」，如《俱舍論》卷二九云：

犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。

他們在「與蘊不一不異」的不可說上建立起真實我。一切有系的薩婆多部經量部們，將假與實嚴密的劃分開，假的本身絕沒有實在，而又是依實體安立。設若是實體的，則不能說依他法安立；依他法安立的，必定是和合假有的，不能說是實在。這是有部的基本思想。根據這思想，有部對犢子的不可說我無法贊同，而力予破斥。如《俱舍論‧破我品》裡世親論主就責問犢子計不可說我為假為實？假則無體，不能立為真實我；實就不應說依蘊安立。但犢子的答覆說：

非我所立補特伽羅，如仁所徵實有假有；但可依內現在世攝有執受諸蘊立補特伽羅。……此如世間依薪立火，如何立火可說依薪，謂非離薪可立有

火，而薪與火非異非一。……補特伽羅與蘊一異俱不可說。有部所謂的「假」與「實」，在犢子根本予以否認；所以，「我」只是依現前有情身心五蘊安立的，假實的問題，儘可置之不答。《異部宗輪論》也說：

補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名。

不可說我，還是同有部的假名我一樣，在蘊處界上施設安立的。不過，不同有部的假實分別。有人以為：既是假施設立的，就不應該是真實我。其實不然！因為犢子他們對於假實的看法根本不同。須知，假則非實，實必不假的這種假實論，是有部學者割裂了體用而倡說的。事實上，體用是不能分的，有部自己，有時也無法否認；所以《順正理》卷五三裡也說法體與作用的關係是「非一非異」。我們若拿他責難犢子的口調，反問他那法的作用到底是假是實，他還是只有來個「假不可說」的雙非論。犢子主張用不離體、攝用歸體，在作用上就可以去窺見法體。所以「我」也即在體用不相離上建立。對不可說我的認識，不必另外有能見的，就在尋常眼見色耳聞聲六識的統一上便能見我（不過見我與見色聞聲的見也有所不同，所以是不一不異）。因此，也就在現前五蘊身心活動的內在統一上建立為我，不是離開現前五蘊別有所立（雖也不是現前各獨的一一蘊為我）。正因為他這樣主張即用見體、攝用歸體，是綜合起來的，所以不必去分別什麼假與實。犢子與說轉，都主張有我，而且都是有實在性的我；這思想在聲聞學派中佔有重要的一席地位。後起的經部師雖別作種子與現行的說法，其實這還是在二世無體的理論逼迫下，將說轉一味、根邊二蘊轉化過來的。犢子因為許三世實有，攝用於體，所以始終堅持其即五蘊和合上立不可說我的主張。有部的假名我，偏在作用上假名安立；說轉與犢子的真實我，在體用的不離上安立。同是假施設，有部在假實分別下成為假無體的結論；犢子在假實綜合下，成為形而上的不可說我，是結論到假有體上。

其次，說到經部譬喻師的主張。譬喻師義近大眾分別說系，側重在心識上建立我；不過，也可說是依蘊處界安立。他與有部主要的不同在於：有部以為執著我我所的薩迦耶見是有所緣的；他則主張是無所緣的。如《婆沙》卷八說：

譬喻者作如是說：薩迦耶見無實所緣。彼作是言：薩迦耶見計我我所，於勝義中無我我所，如人見繩謂是蛇，見杌謂是人等。……（自宗云）：薩迦耶見緣五取蘊計我我所，如緣繩杌謂是蛇人，行相顛倒，非無所緣。

薩迦耶見執我我所，他的所緣究竟是什麼呢？這在學派中被諍論著。有部認為即是所緣色等五取蘊。不過凡夫見五蘊時，行相錯亂，所以執著有我。雖執著有我是錯誤，但這只是認識行相（心理認識的表象）的錯誤，對象上的五蘊，不但依然實有，而且說不上錯誤。拿執繩為蛇作執蘊為我的譬喻；有部的解說側重在繩上；雖然非蛇見蛇是錯誤，但只是認識的錯誤，對象的繩是實有而且不錯的。所以，「破我」所破的只是心識上的錯誤行相，並不是所緣的實在五蘊。於是他成立了薩迦耶見有所緣的主張。這主張，經部不許，他說：薩迦耶見應該是無所緣的，因為對象上根本沒有我之為物，無我而執我，所執所緣豈不是無嗎？對於執繩為蛇喻，他側重在蛇上解釋；對象上實在沒有蛇，所以薩迦耶見是無所緣的。一主有所緣，有五蘊為所緣故；一主無所緣，五蘊非我故。譬喻師的思想是屬於假有的；他的假有義，在學派中是很強化的。

成實論師也說有假名我；假名我與實法的關係也是不一不異，所以也名為「不可說」。不過，這不可說與犢子的不可說不同。犢子以為在「不可說」上有一種實在性，成論師謂「不可說」是假名，因為假名法一無所有，無所有的法，不可說如此，不可說如彼，所以叫不可說；故他否認了真實我的存在。同時，他主張薩迦耶見是無所緣，與經部師相同。

真正的說：我是因緣和合的；同時也好，異時也好，在五蘊和合活動相續下，總有其作用。經中說我是「但有其名，但有其用」；真實自體的我要無要破，卻不能抹殺和合相續的作用。所以在實體上不可說有我，在假名上也不可說無我。連假名上也說無我，不但與世相違，成論師且斥之謂是破壞因果的邪見。不過，聲聞學者縱使說假名，或偏重假有，或在即體之用，或在體用不離上建立我，都是從分別假實關係的觀念出發的。一般人的認識也容易生起這種觀念；如海水的波浪，有此浪與彼浪，才會發生互相的影響關係。常人的觀念，總以為至少要有兩個以上的波浪，才可說明關係。其實不然，任何一個浪，都是在關係下出現的。諸法也如是，在顯現其法的特性上說，必是從種種關係下顯現出來的；法法都從因緣生，即其作用形態，就可與他法發生關係。自從有部把體用截然割裂為二以後，緣生的意義隱昧，於是一切難題都來了。要到大乘佛法綜貫起體用以後，才算得到解決。不過，大乘的體用綜貫與犢子的看法大不相同。犢子把體用綜合了，說是不一不異不可說，而認為是有實在性。大乘則從空義上出發以綜貫之，法法皆假名，沒有實在性；但法現起的時候，其作用與此彼關係，都可安立，在時間上的相續也可安立。安立下的相續固然是假，一一法本身也是假；雖假，卻並不是無，還是有其作用；蘊法固然有蘊法的作用，補特伽羅我還是有補特伽羅我的作用；所以龍樹說：「我法皆從因緣起」。大乘空的思想，表面上看雖與犢子大不相同，但其補特伽羅我還是叫做「不可說」，不過是假名無體而已。分別體用，把體用打成兩截，再攝用歸體，以體為中心，成犢子的不可說我，連假用也是實有。否認了實體的存在，擴充了假名，於是大用流行，成為法法皆假名、法法無自性的大乘空義。