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性空學探源-第二節 實相與假名

第二節 實相與假名

第一項 有如實知有‧無如實知無

「假名與實相」,名義的範圍通得很廣;現在所要說明的,指一切有部所謂的「假名有」與「自相有」(實相),即一切學派在世俗法上的假實分別。至於勝義空有問題,留待下面再說。

這一項為什麼叫「有如實知有、無如實知無」呢?記得初學佛時,讀到這兩句,不知究作何解?有的,如實了知其有;無的,如實了知其無──這是一解。但又可將每句第一個字的「有」「無」,作有沒有解:只有「如實知有」,沒有什麼「如實知無」的。同樣的字句,作兩面的解釋都說得通,但意義卻大大的不同了。後來,多讀些經論,才知道這正是佛法諍論的根本問題。

這兩句話,學派佛教裡都是在討論三世有無的時候說到,是諍論認識論上的知有或知無。詳細的辨說,可讀《順正理論》卷一九、卷五〇,《成實論》卷二,《俱舍論》卷二〇等。現在只從這些理論中抽出一些重要的觀念談談,不去詳引了。上面曾說過,因認識論的不同,可以影響到二諦論等一切的不同。學派佛教對於認識對象的有無,有兩種見解。第一派,如薩婆多部等,說「有」,就是以「可認識」為定義,如《順正理論》卷五〇云:

為境生覺,是真有相。

這是說,只要為心識的所緣,能夠生起認識覺了的,其所認識到的,決定有真實相存在。《成實論》卷二也說:

知所行處,名曰有相。

所認識的必定是有,其理由,有部各論典裡都說到,現在總括為四點來說。一、知必有所知──凡是有認識活動,必定有所認識的對象,這對象必定是實在的,不然就不成其為認識。所謂識生必有所緣相是。二、待緣方有知──認識的生起必有所緣的對象,也是「緣」的一種(所緣緣)。有所緣對象,才能生起認識;所緣對象,既具足引發認識作用的力量,可見是實有的。三、待緣知有異──認識到的青與紅的不同,必是所認識對象「有」得不同;有的才可以分別差異,無的如何可說有差別呢?因「有」之種種不同,故生起種種不同的認識,可見對象是有的。四、境有乃起疑──認識時有疑惑;必定是在有上沒有認識清楚;沒有的決定不會起疑。如在光線不足的環境下,必定要有一條實在的盤繩,認識不清楚,才會生起是繩是蛇的疑惑;沒有繩,蛇的疑惑根本就無從生起。由這種種理由,所以《成實論》卷二下個論斷說:

若知則不無,若無則不知。

第二派,像經部師,有著另一種思想,以為認識到的對象,不必盡皆是有,可以有,也可以無。這思想,很早就存在了,因這是在討論過未有無時提出的,而過未有無之諍,在最初根本上座、大眾二部分化時就發生了的。認識對象之有無,是佛教的根本問題。不過,詳細的諍辨,要到出自一切有系而力反一切有思想的經部譬喻師,才重視這一論題。《大毘婆沙論》卷四四敘他的計執云:

譬喻者彼作是說:若緣幻事,健達縛城、及旋火輪、鹿愛等智,皆緣無境。

知識可以緣到幻事、乾城等,可見所識的可以通於無;對象雖無,還是可以成為認識。所以他主張的「無」,與有部的定義不同,「無」,不是什麼也沒有。所認識可通於無,其理由,概括論之,可有兩點。一、無而見有──本來沒有的,我們可以似乎見有;如旋火輪,本來沒有輪,只是一枝香,可是在迅速的旋轉下,可成為一種輪的形狀,可見所認識的不盡是有。「舟行岸移,雲駛月運」等,也是此類。二、知其為無──如問:此處有物嗎?答:無。能夠知道此處無物而答之,必是認識上已認識到「沒有」。譬喻師就用這兩種理由成立其「識可緣無」的理論。不過,不是說一切所認識的都無;是說,所認識到的,固然有「有的」,而也有「無的」,不必固執謂一切所知皆是有。這樣,《成實論》卷二結論說:

識法,有則知有,無則知無。

這就是學派佛教兩種認識論的基本見解與其理由。

經部「識可緣無」的主張,對有部成立所緣必有的四種理由,必須為之解釋,才可以成立自己。總括有部「知必有所知」、「待緣方有知」、「待緣知有異」的前三理由,答覆一句說:緣無可以知。這可以由兩點來成立:一、無緣而知,沒有所緣,還是可以認識,如《成實論》卷二說:

諸法實相,離諸相故,不名為緣。

諸法的實相,一切不可得,對它的認識,就是沒有所緣相的。涅槃,經部師認為就是無相界,不能說它如此如彼;那麼,證會這涅槃的智慧,就是無所緣相了。所以,沒有所緣的對象,還是可以有知──認識的。這見解,有部當然不承認,因為他們說涅槃的擇滅無為,是別有實體的,還是有所緣而知。不過在經部的體系下是很重要的見解,而且是後來一般大乘共同重視的見解。一切法不可得、絕無能所自性的大乘空宗不必說了,就是大乘有宗的唯識家,也都認為所取相只是心識上浮現的影像,不是實在的。二、所緣無實,有部他們以為緣無即不成為緣,所以是不能緣假名法的。但在經部師則認為假名無實的法,是可以作所緣而生起認識的。《順正理論》卷一九敘計云:

都無所緣;……非唯緣有。

這意思說,雖然有所緣相,但不必盡是實有的;假名不實的法,還是可以作所緣而生認識的;如旋火輪的輪相,認識的所緣上有,但除了一枝香而外,是沒有輪的實體的;輪體雖無,還是可以作所緣而生起輪的認識。所以「緣無可以知」。其次,答覆有部第四「境有乃起疑」的理由,如《成實論》卷二說:

若疑為有為無,則有無緣知也。

正懷疑的時候,對所緣還沒有確定它是有是無,所以正可由心上的疑有疑無,證明對象可有可無,不見得全是有的,故心是可以緣無的。有部說,能夠起疑,可見境有;現在說,能夠疑無,可見境可以無;正是針鋒相對的結論。

許「識可緣無」的經部師等,在解釋了有部他們成立「所緣必有」的理由以後,可以反難有部說:「非有」的法,內心如實認識其非有,這在我們肯定必有無緣之知者看,「非有」就是我們的所知,不成問題;你們以為所緣必有,這「非有之知」的所緣究竟是什麼呢?如《順正理論》第五〇卷舉經部師(上座)的問難云:

又於「非有」,了知為無,此覺以何為所緣境?又若緣聲先非有者,此能緣覺為何所緣?

又《俱舍論》卷二〇也舉過經部師同樣的抨擊。《瑜伽師地論》第六卷,在批評十六種異計中,那「以可知故」的理由成立過未世有的異計時,對這有著較詳細的評破。如云:

此取無(之)覺,為作有行、為作無行?若作有行,取無之覺而作有行,不應道理。若作無行者,……為緣有事轉、為緣無事轉?若緣有事轉者,無行之覺緣有事轉,不應道理。若緣無事轉者,無緣無覺,不應道理。

這設雙關問道:認識是沒有的這種認識,心上起的是有的行相、還是無的行相?取無之覺而起有的行相,當然說不通,所以是起無的行相的。進而追問道:心上所起無的行相,所緣的對象是有是無呢?行相所緣不應相違,「無行之覺緣有事轉,不應道理」。所緣是無,那麼,應該是有「緣無」的認識了。這由行相所緣兩步次第設雙關問難,逼使對方承認有緣無的認識。又,《瑜伽》卷五二也有成立緣無認識的五個理由,如云:

無性,非有為攝,非無為攝。

「無性」、「無我」等這些否定有的認識,其所緣的對象,既不能說是有為法攝,因為他是有為的否定;又不能說是無為法攝,因為這還不是親切體認到無為理性;而除了有為、無為之外,又再沒有第三類法,可見這認識是緣無的認識。上述的種種認識,各方推察其所緣對象,都是假名不實或全無其法的,但事實上卻又可以生起認識來;這在認定所緣必有的有部師,是很難答覆的問題。

有部雖然以為所緣必有,但對錯亂認識的不實,還是不能否認。因如「火輪」、「二月」等錯亂境相,一定要說是實有,是違反常識世間的。所以,在這上面,亦須指出其錯誤,確是無實而錯見為有的。不過有部以為「假必依實」,不能憑空的假;認識行相儘管是顛倒錯誤,錯誤的內在,還是依據一個實有法而現起的。如見第二月的認識,在經部師等,以為這所緣是無的。《順正理論》卷五〇則說:五識緣得的,全是法的自相,他是不會錯的,所以眼識上並沒有見到二月;只因眼有眩翳等的病態,發識不明,生起錯覺,由第六意識分別它以為是二月。同時,第二月依實在的第一月生起的,在假依於實的見解下,認識儘管錯誤,所緣還是有的。如論中這樣說:

謂眼識生,但見一月;由根變異,發識不明,迷亂覺生,謂有多月。非謂此覺緣非有生,即以月輪為所緣境。

有部對於認識與對象不相符的事實,大概是用兩種理由來解說:一是心想顛倒,將無實的認為實在。一是心的勝解力造成的,如修不淨觀或十遍處定,依少分青相,可以遍觀到四維上下都全是青相;這當然與事實不符,但不是錯亂顛倒,也不全是出於內心的虛構,它還是有其對象上少分青的一點根據,只由勝解力把它擴大而已。遍青,是依少分青而生起的;所以認識與對象的不符儘可承認,卻不是沒有對象。這是有部的一種答覆。同時,他們對經部師及《瑜伽論》「知無」認識以什麼為所緣的責難,也有其答覆。《成實論》謂「見相違相故」;《順正理論》有著更明白的解說,如云:

此緣遮有能詮而生,非即以無為所緣境。……於非有能詮名言,若了覺生,便作無解,是故此覺非緣無生。

「知無」的認識,是以「遮有能詮」──屬於不相應行的「名身」為所緣而生起的。有部認為不相應行法還是實有體性,所以這知無的認識還是實有所緣對象的。在這裡,有部達到了徹底的實在論,不但肯定面的法是實在的,就是否定面的法,如「非得」以及這裡所謂的「遮有能詮」等,也都許其實有自體。西洋哲學中的新實在論,也有主張有的是實在,非有的也是實在的思想,與有部很接近。這有部的思想,是在論辨中漸次發展周密的;最初認為識緣自相為有,火輪等錯覺為無;後來在經部師的責難下,又進一步說明否認的實有能詮「名」為所緣境,而貫徹其所緣必有的主張。不過,在經部等看來,「知無」的無,直接就是對象的無,無就是無,所見非實的,不容執以為有,所以《俱舍論》說:

若謂即緣彼名為境,是則應撥彼名為無。

無的,能否認識得到,是學派中很重要的諍論。如經部等容許知無的,確是空義開展的重要理論。研究其根本差別所在,是對「有」的看法不同。所緣有宗說有就是存在,是獨斷的;所緣無宗則是批判的,認為對象的「有」,認識時並不能了解,須經過一番判斷的。如《成實論》卷二說:

是識但能識塵,不辨有無。

所緣有宗的成立其有,不單在所緣相上,必定推到所緣相所依託的法上去。他由存在的觀點出發,不以所緣為對象,由所緣而推其內在所依的實體。所緣無宗,則專在認識所緣上判斷,無的則如實說它是無。是不是專在所緣上判斷有無,是二者很重要的一個差異點;後代大乘空有之諍,問題也還在此。

又,有宗推論到所緣相內在所依的實在,但錯亂覺的,還是認為是無。如「我我所覺」的所緣,承認是無而須破除的;那麼,這錯誤的認識、知無的認識等,都必須歸結到心的行相上去。錯亂之無,是內心錯誤造成的,不是外境不實。有部他們說夢境是有的,如夢見一個人頭上生角,這當然是錯誤是不會有的;但各別的人頭與角,是實有的。綜合的錯誤,是內心造成的,還是有他各別的實在所依。所以一切有部,正面看他是在盡力發揮其實在論;從另一面看,他是個心理主義者,在錯亂行相範圍的擴大發展之下,它可以走到唯心論的境域裡去。反之,容有知無者,對象之無確實是無,錯誤不必建立在內心行相上,幻妄的所緣相本身,非有現有的,不必安立在心或名上,對象當體就可安立,所以不必走上唯心。大小空有的思想,在錯綜的交流著。


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