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攝大乘論講記-2 教理比知

2 教理比知

其有未得真智覺者,於唯識中云何比知?由教及理應可比知。

得現量智的聖者,可以悟入唯識,如從夢覺;但那「未得真智覺」,如在夢中的凡夫,「於唯識」無義的道理,應以什麼方法使它「比」類推度而「知」?這可「由」聖「教及理」論來證明「比知」。聖教,是由聖者現知現見後而說的,在他本身是現量;但在我們,聖教就成為比量的材料和根據。還有,佛菩薩所說的餘事可信,他的誠實不妄可信,這唯識的見解,我們雖不能完全明白,也必然可信;所以比知中有所謂『信聖人語故』。

此中教者,如十地經薄伽梵說:如是三界,皆唯有心。又薄伽梵解深密經亦如是說,謂彼經中慈氏菩薩問世尊言:諸三摩地所行影像,彼與此心當言有異?當言無異?佛告慈氏:當言無異,何以故?由彼影像唯是識故;我說識所緣,唯識所現故。世尊!若三摩地所行影像,即與此心無有異者,云何此心還取此心?慈氏!無有少法能取少法,然即此心如是生時,即有如是影像顯現。如質為緣還見本質,而謂我今見於影像,及謂離質別有所見影像顯現。此心亦爾,如是生時,相似有異所見影現。

「十地經」是《華嚴經》的〈十地品〉,它的「三界」所有「唯」是一「心」的聖教,很可作為有心無境的明證。但這唯有心的心,地論派說是真心賴耶,攝論派說是真妄和合的賴耶,與奘傳的唯識不同。又在「解深密經」〈分別瑜伽品〉裡,慈氏菩薩請問佛陀關於心境是一是異的問題。「慈氏菩薩問世尊言」:「三摩地」中「所行」的「影像」,它「與」能緣的「心」,應當說是「有異」還是「無異」呢?心在境界上轉叫行,就是緣慮,故所行,所緣,所取,有同樣的意義。專注一心叫三摩地;三摩地所行的影像,如修不淨觀的,先到荒山墳塚間,看那死人潰爛的相狀或殘骸骷髏,然後在修定時,觀想這樣的境相,即於定心中現起潰爛及骨骸的情境。這定心所現的,像明鏡中現起的影像一樣,所以叫影像。影像,是內心所現起的,它的本義如此。唯識學說一切皆是自心的影像,它的認識都從定中的經驗得來,所以它與修定的瑜伽者,有特別的關係。

佛的意見:應「當」說它是「無異」的!因為那「所緣」的「影像」,並不是心外的,就「是」我們心「識」的一分,所以「我說」它就是「識」。凡「所緣」慮的境界,都是「唯識所現」的。我說識的識,是能分別的心,是見識,也是指出它的自性。所緣唯識所現的識,是所分別的境,是相識,是依識而現起的。能分別的是識,所分別的也是識,那麼,怎可說它是異的呢?

『我說識所緣,唯識所現故』二句,魏譯作:『彼念唯識所明,識我說』;陳譯作:『我說唯有識,此色相境界,識所顯現』;隋譯作:『唯識所現,我說唯識』。我說識的識,都有所緣即是識的意義,本譯不明。

慈氏菩薩又問:「世尊」!心是能緣的,境是所緣的,如果像方才所說的「三摩地」中「所行」的「影像,即與此」能緣的「心,無有」別「異」;無異,就是一法,一法就不應有能所的差別,「云何此心還」能緣「取此心」呢?心若可以緣心,那與世間的眼不自見,刀不自割,指不自觸的理論,不是相違反了嗎?

佛又答覆他說:「慈氏」!你以為一法才不能自取嗎?要知道,不論什麼法,不論它是一是異,都是不能取的。根本上「無有少法能」夠緣「取少法」。不過,雖沒有能取的心,所取的境,然卻在這樣的能緣「心」「生」起的時候,「即有」那樣的所取的「影像顯現」,並不真是離能緣心以外,有什麼可為心識所緣的東西!這「如」依止自己的面目等本「質為緣」,於水鏡中「還見」自己的面目的「本質」;不明的人,就以為「我今見」到了「影像」,並且以為「離」開自己面目的本「質」,別有一個「所見」的「影像顯現」,其實這是錯誤的!有情的虛妄分別「心」也是這樣,在它「如是生」起的「時」候,就自然的現起所取的義「相」,並且還「似」乎「有異」於心的「所見影」像顯「現」,所以有能取的心,所取的境。這種別體能所的觀念,根本具有錯亂的成分。

【附論】本論所說的本質與影像,就是虛妄分別心與似義顯現境。與《成唯識論》所說的本質相分影像相分完全不同,不可混濫。

佛教的緣起論,在法與法之間,沒有一法是能取者的,不過在緣起的關係下,顯現有能取所取的了境作用罷了。如說『依止』,並不是像世俗的『人依於壁』,也是在緣起的前後或同時的關係上,安立為能依所依。這種見解,本是佛教的共義。所以,不是另有一法從這裡到那裡去依止它或者取它;在剎那生滅的見解上,這是不可能的,因此,達到了『法法不相及,法法不相知』的定義,這是緣起論的特色。這正確的緣起論,彼此也存有多少不同的見解。唯識學,也是在這個原則上而善巧建立的。剎那間妄心起時,就自然有所取影像顯現。這不是心識把那實有的東西攝下來成為影像,而是妄心因名言熏習而映出的影像,似現能取所取的關係。

即由此教理亦顯現。所以者何?於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像,一切無別青瘀等事,但見自心。由此道理,菩薩於其一切識中,應可比知皆唯有識,無有境界。又於如是青瘀等中,非憶持識見所緣境,現前住故。聞思所成二憶持識,亦以過去為所緣故,所現影像得成唯識。由此比量,菩薩雖未得真智覺,於唯識中應可比知。

「即由此」上面所引的聖「教」,唯識無境的思想,在「理」論上也就可以明「顯」的表「現」出來。如修不淨觀的行者,「於定心中,隨」他觀想「所觀見」的種種「青瘀」膿爛「等所知影像」,實際上所知的「一切」,並「無」心外「別」物的「青瘀」膿爛「等事」,「但」由心識的顯現,隨心識的所欲,還「見」到「自心」罷了。「由此」修觀的事實與理論,「菩薩」對「於一切識中」(或是十一識,或是一切的認識),也就「應可比知皆唯有識」,「無有」離心的「境界」。

有人說:定中見到的青瘀等影像,並不是觀行者的心識所現,而是由於昔日在荒郊野塚間見到過青瘀腐爛等相貌,現在只是憶持,只是過去境相的重現,不能說是三摩地中心識所現的影像。這種說法,不然!定中所見到的「青瘀」白骨充滿等影像,並「非憶持識」追憶過去所見的外境,因為過去並不曾這樣見過。何況定中「見」的「所緣境」界,很明顯的「現」在心「前」,堅固安「住」,絕不同憶持識所見的過去落謝影像,隱約不明,忽有忽滅的。所以定中所見的影像,唯識所現的理論,是無可否認的。

外人說:定中所見的,是修所成的現量境,你說它不是憶持從前所見的外境,成立它是唯識;那麼,人們由過去聞法,或思惟正法,現在仍能憶持不忘,這憶念所及的境界,應當是離識別有,不是自心還見自心的了!這也是唯識的:「聞思所成」的「二憶持識」,「以過去為所緣」,但過去已經過去了,過去就不是現在,是非有。現在心上現起似乎過去的所緣,這是現似過去,實際上還是現在。現在心上「所現」似的過去「影像」,這不是自心所現嗎?因此,「唯識」的理論「得成」。「由此比量」道理,「菩薩雖」還「未得真知覺」,但「於唯識」的理論,已「可」從「比」量獲得正確的「知」見。


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