民國二十四年

民國二十四年，一九三五（甲戌──乙亥） ，大師四十七歲。 一月十二日（「臘八」），大師為奘老作「重刻地藏經序於雪山」（文）。時有勸大師於雪竇寺開戒者，因作「論傳戒」以謝之： 『今戒種斷而僧命亡矣。續命之方，其惟有集有志住持三寶之曾受苾芻戒者三二十人，清淨和合，閱十年持淨苾芻戒律，然後再開壇為人受苾芻戒』 。

　　大師赴漢口，有「赴漢皋舟次」詩（詩存）。 [P378]

　　二十二日，大師四十六初度。將二十年來所留髭鬚，一齊剃卻，殆有感體力漸衰，勉自振作為青年歟！大師剃鬚紀之： 『此身四十六初度，母難空添德慧無。且幸猶存真面目，莫教孤負好頭顱！不因剃髮除煩惱，那更留鬚表丈夫！此日刮磨重淨盡，露堂堂地證真吾』。

　　是年海刊，復由法舫編輯（南北東西之海潮音）。十五週年紀念，大師作「十五年來海潮音之總檢閱」。

　　二十九日，大師於世苑作「答或問」，多涉及密宗問題。「龍猛受南天鐵塔金剛薩埵灌頂為密宗開祖之推論」，亦是時作。二月十一日，大師作「閱儒佛會勘隨筆」。以『比來尊孔崇儒，成一時風尚；此文以禪攝儒，實應機妙品』！

　　二十六日，墨禪等為中日佛學會事，發表「敬告全國佛教民眾及全國同胞」。署名者，「釋談玄、釋墨禪、阮紫陽、呂大椿、黃輝邦、蔡吉堂、高觀如 [P379] 」 （佛教日報五月）。

　　大師以病，返上海療治，感衰老劇增（致法尊書八）。四月（「三月」），大師偕沈仲鈞、黃清渠遊天臺山（詩存）。

　　六日（「清明」），華東基督教教育代表團來遊雪竇山，以「中國佛教趨勢」，「中國佛教教育方針」，「中日佛教關係」，「佛教對基督教之關係」，「中國佛教對於世界之貢獻」為問，大師一一答之，性定記（文）。

　　是春，十教授發表「中國本位的文化建設」。大師以為應稱「現代中國文化建設」。蓋一言本位，易落宋儒窠臼（中國本位文化建設略評）。

　　時大師召芝峰講「楞伽經」於漢口正信會，頗望能留武漢，與法舫等同弘法化。經期畢，芝峰返甬。大醒嘗謂：『中國佛教，只要有十個有為的僧伽能真誠合作，就有辦法』。達居等以詢大師，『大師頗有不勝感概之意；對於這問題，好像很不願意多所發表』（達居等「由青年路向問到佛教革興」）。 [P380]

　　法尊譯出菩提道次第廣論，將以印行，大師序之。於斯論不沒自宗，不離餘法，而巧能安立一切言教皆趣修證，譽謂： 『從天竺性相各判三時，以至華日諸宗之判攝時教，皆遜此論獨具之優點』！

　　十日，佛教日報創刊，大師在滬，作「發刊辭」。去年，大超（曾任中國佛學會幹事）與鄧慧載，承大師意，於上海市民報，編「佛教特刊」。迨停頓，大師乃促組成佛教日報。大師為社長，范古農任總編輯，鄧慧載主其事（後改胡厚甫主持）（燈霞為編者說）。

　　十四日，日本好村春宣及留學僧墨禪等，為成立中日佛學會事，來訪大師於雪竇分院（致歐陽竟無書）。大師與好村晤談： 『問：中日佛教學會，擬推中日會長各一人。日本方面，於高楠、鈴木二博士孰為宜？而中國方面，法師能擔任否？

　　答：高楠博士編印大正藏新修藏，主譯南傳巴利文藏，中國佛學者知之較 [P381] 多。聞今夏有常惺法師等將遊日本，屆時可就詢之。余以事繁，庶未遑參預！

　　問：中國僧人近已漸有赴日留學者，日本僧人亦有可來中國留學之寺院否？且用費如何？

　　答：中國僧赴日留學，經費頗為不易！中國今某某等寺，皆附設有佛學院，設為國家所許，而日僧能遵照中國僧生活習慣者，則就某某寺等佛學院，無須納費。

　　問：擬請法師赴日講演，不知有暇否？今夏鈴木博士將重遊中國，廬山暑期佛學會邀講演否？

　　答：鈴木博士若遊廬山之便，在大林寺講演期間，當邀講演。

　　問：大醒、芝峰、法舫等，今夏能赴日考察否？

　　答：或者能之。

　　問：南傳巴利文藏經，已譯成日文，中國最好能轉譯之！ [P382]

　　答：武昌世界佛學苑圖書館中，有暹羅某親王所贈巴利文藏經，並已訂購南傳藏。若得一精於此學之日本學者相助，當於館中選華文之所無者譯之』

　　二十日，大師以錫蘭僧納囉達約，再由甬來滬。翌日，納囉達偕鄭銘榕，訪大師於雪竇分院，鄭銘榕譯語，商南京世苑籌設巴利文學院，及於京組比丘僧團──律儀院（海十六、五「新聞」）。

　　時以中日佛學會事，引起甚大紛爭。支那內學院熊東明，作「闢中日佛教學會」；定公（巨贊化名）作「為中日佛教學會告國人書」。於大師及其門下，指為勾結日人，為害國族。而墨禪則作「誡支那內學院」；談玄以「中國佛教調查團」名義，作「支那內學院之鬼蜮」。謂內院心存嫉忌，意圖染指庚款。佛教日報為「披露關於中日佛教學會之論辯」，不作左右袒；一般報章，間有不滿大師者，大師因（二十二日）作「告日本佛教大眾」： 『去年日本青年佛徒，聯合沿太平洋各國青年佛徒，開泛太平洋佛教青年 [P383] 會。自憑片面希望，於報紙宣傳，可邀中國太虛之友生出席，致太虛為嫉害者乘間攻毀，全國報紙流言四起，竟令辯不勝辯。乃今年三月初，申報轉載貴國報紙，又云：『以日華佛教學會為中心，於太虛所辦世界佛學苑，作有力之聲援』。雖貴國佛徒或原出於好意，然初未與太虛商洽而有所承認，遽作此片面之宣傳，又徒引起貪嫉者對於太虛為挾嫌之詆謗。此非與中日兩國之佛教，有百損而無一益者耶？ 『於上海一二八時，太虛曾布「因遼滬事件為中日策安危」一文，告日本佛教大眾：『雖中日兩民族，不應相扼以俱盡，當謀互助以共存』。然謂：『若非還我東北，恢復中國疆土政治之完整，則中國對於日本民族之感情，末由好轉，而盼日本之佛教徒力促日本國民之覺醒』。太虛持此宗旨，迄今猶昔。故特此再告日本佛教大眾：誠能力促日本朝野，入於回復中日民族感情之正軌，則中日佛教自可共圖發揚。設枝枝節節，作空言無實之引誘，必致徒勞無功。尤冀對於太虛，勿再播無據之空氣，以益深中日 [P384] 佛徒之障隔』！ 中日佛教學會，由墨禪、談玄等與日人聯合組織。時中日國交，內則已趨險惡，外則敦睦邦交。大師唯以適應與否為是非，故於中日佛教學會，並不以為是而起圖之；少數留日弟子之起而組織，亦未嘗以為非而誡之使絕。內院與大師積不相能，一則以陰謀禍國為口實，一則以嫉忌為言，要皆意氣用事耳！然以內院之攻錯，泛太平洋會未出席，中日佛教學會未成立（於中國），則未始毀之而適以成之也。後以紛爭不已，五月九日，大師致書歐陽竟無，望其一察其門下所為（文）。

　　二十四日，大師往法租界第二特區監獄說法，講「人生苦痛之根本解除」，郁祖倫記（海十六、五「新聞」）。 二十六日，龍華開戒，大師應請一往開示：「持戒與龍華道場」（海十六、五「新聞」） 。

　　五月七日，大師在雪竇。作「中日遼滬戰事雙方戰死者供養塔銘并序」。日本 [P385] 伊藤原宗為塔，因蔣（作賓）公使來乞序，乃作此以應之。

　　二十六日，大師於南京中國佛學會，講優婆塞戒經，羅普悟（曜青）記，成「優婆塞戒經講錄」。法會為戴季陶、居覺生、王用賓、焦易堂、彭養光、褚民誼、謝健、仇鰲等發起者（佛教為中國文化與智慧的宗教；海十六、六「新聞」；正信六、十一）。

　　按：正信作「十月廿六」；「佛教為中國文化及智慧的宗教」作「一月廿六」，並誤。

　　發題日，大師論及「本人在佛法中之意趣」，為一極有價值之自白： 『甲、非研究佛書之學者…….將佛法當學問來研究者，並世雖不乏其人，而本人則讀書每觀大略，不事記誦，不求甚解，但資為自修化他之具。故在吾之志願趣向上，不在成為學者。其所有著作，亦皆為振興佛教，弘濟人群之方便耳！ 『乙、不為專承一宗之徒裔：在佛法中，自古即有開承一宗者。…. 至今 [P386] 皆有專承之人，系統甚嚴，而各自弘揚其本宗之教義。至本人在佛法中之意趣，以為由佛之無上遍正覺所證明之法界性相，為度眾生應機設教，則法有多門；故法本一味而方便門則無量無邊。……所以本人觀察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原為一貫。在教理解釋上，教法弘揚上，隨宜施設，不專承一宗以自拘礙。 『丙、無求即時成佛之貪心：佛法原不拘限以現身此世為立足點，乃普為法界一切眾生而發心。……發心修行，應不為空間時間所限，宜普遍平等，超出一切時空而涉及一切時空。於佛法如此理解信行，即能自悟悟他，精進無息，再無庸拘定要即此身成佛，蓋成佛亦不過自悟悟他而已！菩薩行滿，佛陀果成；但勤耕耘，自能收穫，何藉刻期企求！若有拘求，心量自狹，將不免為虛榮心所驅使；為滿足此虛榮心而去著相貪求，則反增煩悶，難得自在。佛法為接引一類好夸大之眾生，亦嘗施設「立地成佛」、「即身成佛」等假名，而本人則不因此假名而引起希求即身成佛之貪心。 [P387] 『丁、為學菩薩發心而修行者：……本人係以凡夫之人，得聞佛法，信受奉行者。……願以凡夫之身學菩薩發心修行，即是本人意趣之所在。蓋真發菩提心已，歷十信而登初住，由此經十住、十行、十迴向修菩薩行，則為集福智資糧之菩薩。今人每多稍具信行，便爾心高氣傲，不知尚未做到發菩提心之少分』。

　　是月，大醒去日本考察佛教。六月十三日，大師講「佛法的做人道理」於江蘇第一監獄，羅曜青記（文）。

　　十五日，大師在中央廣播電臺，廣播「佛學為世界和平要素」（佛教日報六月）。其後補充為「提供談文化建設者幾條佛學」。時「文化建設」月刊編行，世人每以文化建設為言，大師乃為一論。雖所論簡略，實包含大師「現實論」、「自由論」等要義： 『一、徹底的因果論與現實論：佛法的法，即指一切事事物物，莫非是因果性的。……宇宙現象，莫非因果，不索其因求其果於宇宙現象之外。其 [P388] 一一現象，莫非無始終無邊中，而為因果鐵則之所範持，顯見為莫非是歷史性和聯繫性的；亦可謂是徹底的客觀論、唯物論、機械論、命定論、必然論的。然即其中任何一現實事物，莫不可為未來事物的開始，亦莫不皆是過去事物的終結；莫不皆是現存事物之邊際，亦莫不可為現存餘事的中心。……只從現實存在事物而推闡因果，即可從現實存在事物而把握因果。在人言人，即可從即終即始即中即邊的吾人身心之活動，轉變無始終無邊中的宇宙一切事物因果，而為現實活力之所支配，顯見為莫非是剎那性和獨立性的；亦可謂是徹底的主觀論、唯心論、意志論、無定論、自由論的。由因果論故，法無自性，諸法無我；由現實論故，我為法王，於法自在。 『二、徹底的平等論與差別論：一切事事物物，……莫非是因果性的，同時又莫非現實性的。故隨拈一法，皆為法界；隨一事物，皆全宇宙。絕無可為獨待的、絕對的、最先的、最後的非果之因或非因之果──如一神教 [P389] 所謂的神，唯心哲學所謂的心，唯物哲學所謂的物。故為最徹底的平等論，亦即是無神論、無元論，或一如無變異論。然就每一事物現實而望其餘一一事物現實，彼此宛然，自他宛然，先後宛然，勝劣宛然；則其程度之累差與形性之別異，又不可以僂指計，則又為無數之差別。……而人類身心世界，則為最完具此差別諸法，而最能轉動此差別諸法者。由此，依人心於平等差別諸法之覺不覺，或不覺而創造諸退化業，因而受墮畜等諸劣果，集成苦世界；或覺而創造諸進化行，因而致升天與羅漢、辟支、菩薩、佛陀諸勝果，集成樂世界。而人生世界之意義和價值，即在能走上進化之階程而不再退墮流落。菩薩佛及其淨妙樂土，即為人格及人世界進化之階段與最高成果。由此，故又為人神論、心元論，或進化有階向論。 『三、徹底的社會論與個人論：佛陀證明一切法皆緣所成，任舉一事物， ……就其轉輾能作關係之緣的，則無限極。……故隨一事物，皆是宇宙性的。就人切近言之，即可謂隨一個人皆是社會性的。……然此一事物是宇 [P390] 宙眾緣成的，而於一般的眾緣，別成要泛違順差異；且緣成此一事物而非其餘事物，這由其在一切生緣中有其特殊因種故。再之，此一個人是社會眾緣成的，亦於一般的眾緣，別成親疏利害差異；且緣成此一個人而非其餘個人，這由在生緣中各有其自然個人故。一切法緣生空義中，必明一一法種子因義，乃可全明一切法仗因托緣而生成的實相。人生本來是社會的義中，亦必明各是自然個人，乃可全明社會作成人而人亦作成社會之實相。……由此，資本主義文化核心之個人主義，雖有所偏執，不免今後之崩潰，亦未嘗不握得一分的真際，故能造成近代燦爛的文化。集產或共產主義文化核心之社會主義，雖亦能把握得一分的真際，可有造成將來文化的傾向。然亦以偏執，在進行中已窒礙難行。……要之，有見於孑無見於群，有見於群無見於孑，皆側傾一邊，致分為兩個階段，鬥爭莫決。若應用佛說因緣生法，因故社會必生起於個人，緣故個人必長成於社會。復次，離緣則因不成因，個人是社會之個人；無社會以外之個人，則個人主義的 [P391] 資本文化可融解於社會。離因則緣不成緣，社會是個人之社會；無個人以外之社會，則社會主義之集產或共產文化可引生於個人。如是，乃能不破壞近代的文化而入將來的文化。 『四、徹底的無常論與恆常論：佛說諸有為法的無常，不但根身的活死與世界的成壞，尤在色心等一切皆剎那生滅而引續不斷，演化無盡。辯證法的以矛盾的「對立又統一，統一又對立」說明變化，……不如佛說有為諸行種現無始而生滅不住，雖至佛果，不斷常與無盡常亦剎那生滅之徹底。然徹底無常又如何徹底恆如？則由有為法因緣所生，起唯緣起，滅唯緣滅，一切皆無自性。……無自性實性遍一切無常法中常恆如是，所以當處無常而當處恆如，非由常如起無常復歸常如，乃於無常而即恆如。達無常性實性常如如故，……則於矛盾對立即見矛盾消解，不待階級鬥爭而階級俄已融化』。 『五、……上所論，乃為佛法建設現代文化之意義。而對於建設現代中國 [P392] 文化，更有何特殊之要點？一、因佛法傳存中國者最為完備；二、因佛法在中國將二千年，與中國歷史文化禮俗習尚早皆滲透，而尤普遍深入多數庶民心理中，成為國民的精神要素。但於佛教文獻，中國人民心理中所蘊藏的大乘精義，大多尚待人掘發闡揚出來，流貫到一般思想信仰行為上去，乃能內之化合漢藏蒙滿諸族，外之聯合東南亞強弱小大諸族。以二千餘年之佛教教化關係，成亞洲東南各民族大聯合，協力將大乘佛教文化，宣達到亞洲西北以及歐美非澳，融攝近代的個人主義文化、將來的社會主義文化，造成全世界人類的中正和平圓滿文化。中國於佛教文化，有可因藉之便利，有待發揚之需要，有能化合聯合佛教民族復興之關係，有可融攝創造世界新文化之希望，這是今日作建設中國文化運動的人所特須注意的』！

　　二十三日，優婆塞戒經法會圓滿（海十六、六「新聞」）。法會期間，諸筱甫以誌公塔為陣亡將士委員會所掘毀，來謁大師陳述其事， [P393] 其後乃得以重建（諸筱甫「由太虛大師追悼會談到誌公塔」）。

　　大師牙痛，初損齒一枚（致法尊書十二；己卯日記）。七月三日，大師應上海集雲精舍張孝行等歡迎，講「佛學的簡明意義」，張慧圓記（佛教日報八月）。

　　九日，嘉興鐘鏡、范古農來滬歡迎，大師偕之往嘉興。翌日，講「楞嚴大意」於楞嚴寺，吳印若記，十二日圓滿（佛教日報七月）。

　　二十六日，大師以避暑抵莫干山，黃膺白、張靜江、吳蘊初、施省之、沈仲鈞等，發起假公益會，請大師講佛學三日（海十六、九「現代佛教史料」；佛教日報七月） 。八月六日，大師復就張靜江公館，開講佛學（海十六、九「現代佛教史料」） 。九月八日，大師應無錫佛學會請，於佛學會開講「大乘理趣六波羅蜜多經發菩提心品」，性定記，經期凡六日（海十六、十「現代佛教史料」）。 [P394]

　　十二日，大師度「中秋」於黿頭渚廣福寺（詩存）。大師遊無錫惠泉等諸勝；又遊宜興善卷子、庚桑楚二洞，受儲南強之招待。又作銅官、石礄之遊，悉紀以詩（詩存）。十月十日，大師訪章太炎於蘇州（人物誌憶）。

　　十八日，大師於上海雪竇分院，應朱世華、朱世萱請，講「地藏菩薩本願經」凡七日，智定記。大師逐日作佛七開示，黃清渠記（海十六、十一「現代佛教史料」；佛教日報十月）。

　　十九日，大師以納囉達公然聲言「中國無僧伽」，乃特約晤談。譯語者趙樸初、徐和卿，慧松記（文）。其談話略云： 『師：中國原有僧律之成立。時至今日，遵行律之僧伽較少耳。然說「中國無僧伽」，將中國僧伽全體否認，殊非合理。吾今與師討論之重心點，即在此。中國今日無依律儀之僧團──誦戒、發露、懺悔，如師所言之「烏巴薩陀」而已。但我們傳授戒律之歷史，極廣榮且豐富。自曹魏嘉平年 [P395] ，已有曇摩迦羅──法時阿羅漢，來洛陽舉行開壇傳戒，此為吾國正式受戒之始，乃信而可考者也。為中國比丘尼受戒，且專派人到印度迎二十位比丘尼來中國傳戒，在途中死了幾位。今各律寺傳戒之儀式，仍有極隆重者，猶見昔日之系統傳承未紊，此其一。中國今日個人持清淨比丘戒者，如過午不食等，仍大有人在，不過服裝與錫蘭不同耳。此其二。故吾極盼勿僅以中國無僧團行其「烏巴薩陀」，而遂謂中國無僧伽，中國無比丘。 ……余昔年曾著「整理僧伽制度論」，即有重興中國僧伽律制之計劃。今欲派人求學錫蘭，蓋為參考補充而已。先實習錫蘭僧眾之生活，試驗有何種困難，而後實地重新振興固有之僧律。……據上說，在中國已受比丘戒者，在錫蘭應即允許參加比丘集團』。 『納：如師所言，真正之僧伽，僅能在中國古代有之，今日仍有缺。吾所言真正之僧伽，授戒師二十人須全清淨者。錫蘭今日之僧伽，已非往日之僧伽系統，其故即由往日之僧伽腐敗，故捨其舊而另從其相近之緬甸 [P396] 去承接。……貴國與吾錫蘭往日僧伽之情形相同，亦盼取同樣之方針振興之耳』！ 『師：印度之律亦分數派，乃程度上參差，非性質上之有異。佛滅百年後之比丘，亦遠遜於佛在世時之比丘，故不可過於苛求』！ 『納：比丘有多種，師比丘，吾亦比丘。使雖有明確傳承之系統，但因直接從其受戒之僧不淨，則此前雖有淨僧，即作為過去而不存在論』。 『師：因吾國有僧伽而後言整理，否則直云向錫蘭接續過來，另外重行建立中國之僧伽矣。吾所言，欲師知吾國非無比丘僧伽，乃至現在仍有。 ……印度史上整理僧律之事，亦有數次，故就中國僧伽亦自可整理』。 『納：個人以為有差別，如蘇州靈岩山僧，雖較中國他處僧嚴淨，但不能以之參加錫蘭僧伽之律儀』。 『師：在印度往日，亦有諸部派之別。傳來中國者，亦有多派。中國持律僧不能參加錫蘭持律僧，亦僅如此部僧不能與彼部僧同住耳』。 [P397]

　　二十七日，大師應丹陽海會寺請，啟講「佛遺教經」，凡三日；力定記，成「佛遺教經講要」（海十六、十二「現代佛教史料」；佛教日報十月）。

　　二十九日，大師講「人生進善之階段」於正則女中，胡夢蝶記（文）。

　　三十日，大師抵鎮江，赴太平寺（佛教會）之歡迎會。翌日，大師於中國佛學會鎮江分會，講「佛法僧義」，凡三日。明性與湧泉合記，成「佛法僧義廣論」 （海十六、十二「現代佛教史料」） 。

　　按：上三條，史料均誤作「十一月」。

　　三十日，鎮江召開江蘇省會執監委員及各縣代表聯席會議，兼歡迎大師。以是年圓!4漒主持之中佛會，廢除省佛會，改三級制為兩級制，改常務委員制為理事長制，以便直接控制縣會。大為諸方不滿，投訴內政部及中央黨部，醞釀中佛會重組運動。適大師在鎮，因出席講「中佛會實有健全組織之必要」（略史；海十六、十一「現代佛教史料」）。

　　時中國佛教會，為徵求會員問題徵文，大師乃發布「中國佛教會兩大問題」 [P398] ，對會章為根本之建議（文）。十一月三日，大師在鎮江伯先公園民教館，開講八識規矩頌，六日圓滿（佛教日報十一月）。

　　十日，大師在滬。以法尊將入藏，擬請其師安東來漢院，大師乃致函安東，付法尊往迎（書）。

　　十九日，大師以閩粵緇素之敦請，登輪南下，竺摩（守志）為侍錄（佛教日報十一月；竺摩「虛公大師閩粵弘法二月記」）。

　　二十二日，大師抵廈門南普陀寺，常惺等來歡迎。翌日，應中國佛學會閩南分會（蔡契誠、虞佛心等）請，就廈大旅舍天臺，講「佛學會與實現佛化」（海十七、一「現代佛教史料」）。時閩院學潮時發，教者學者均有其責，大師為講「師生應如何愛護學院」（文）。

　　二十六日，大師於廈門中山公園通俗教育社，講「佛教與現代中國」（佛教 [P399] 日報十二月）。

　　是月，孫馨遠被刺於北平佛教居士林，靳智證（雲鵬）疑及懺悔之無從。大師乃發明本性空而業報不爽之義，引申以誡日本，作「覺乎否乎可以覺矣」（文）！

　　三十日晨，大師偕竺摩、蘇慧純抵香港，駐錫利園香港佛學分會。當日赴東蓮覺苑之歡迎會，大師講「優婆夷教育與佛化家庭」（海十七、一「現代佛教史料」；佛教日報十二月；「閩粵弘法二月記」）。

　　按：弘法記作二十九日到，誤。十二月一日，應香港各界之歡迎──主持者陳靜濤、王學仁。大師於利園講「從香港的感想說到香港的佛教」，竺摩與陳慧濤（靜濤）記（文）。

　　七日，大師就居士林，開講彌勒上生經。十日，續講八識規矩頌（海十七、一「現代佛教史料」；佛教日報十二月）。

　　其間，遊荃灣東普陀，大埔墟大光園及菩提場，大師均有開示（在東普陀同 [P400] 成了觀音菩薩，阿蘭那行與養成僧寶；菩提場之念佛勝義；佛教日報十二月）。

　　十四日，大師偕竺摩、陳靜濤去廣州，駐錫六榕寺廣州佛教會（佛教日報一月；竺摩為編者說）。

　　按：弘法記作十五日到。

　　十五日，大師於廣州民眾教育館，受佛教界聯合歡迎，到鐵禪、江孔殷、謝英伯、江穎叔、李因如等。大師講「禪宗六祖與國民黨總理」，陳靜濤譯語（文；竺摩「致編者書」）。

　　十六日，大師應虛雲之邀，去韶關南華寺，瞻禮六祖遺身──時南華寺開戒（答廣州某報記者問）。

　　十八日，大師為南華大眾開示：「讚揚六祖以祝南華之復興」。

　　十九日，還抵廣州。大師應中山大學哲學系之約，往講「佛教與中國文化」。晚，應明德學社社長陳維周之歡宴，同席有陳濟棠、張之英、張君勱等（ [P401] 德音孔昭之鄒校長教育談；答廣州某報記者問；佛教日報一月）。

　　二十日，大師訪蕭佛成。以時悲觀、等慈等四人所組暹羅留學團，奉大師為導師，放洋經粵，故為請於暹羅予以方便（海十七、二「現代佛教史料」）。

　　時大師在廣州，日應勷勤大學（教務長陳定謨）約，往講三十唯識論。晚於高浩文、李因如等主持之居士林，講心經（竺摩「致編者書」）。 二十五日，大師以老友金芝軒（昔與易哭庵同來白雲山）自澳門來訪，因偕鐵禪、江穎叔等，登白雲山，訪雙溪等故跡。下山憩能仁寺，次金芝軒韻（人物誌憶四；致陳靜濤書）： 『別白雲山廿四年，萬峰重見接青天。依稀跡認雙溪舊，變幻多端古剎前。俗化混言歸大道，靈源孰悟到真禪！能仁共向深稽首，待看當空月朗然』！

　　二十八日晨，大師偕鐵禪遊羅浮山，官橋探梅（人物誌憶四；致陳靜濤書） [P402] 。

　　三十日，大師於居士林開講彌勒下生經，竺摩記，成「彌勒下生經講要」（致陳靜濤書；海十七、二「現代佛教史料」；佛教日報一月）。時海潮音擬出「中國佛教建設號」。乃於是晚，纂輯近講舊作，成「建設現代中國佛教談」（文）。

　　卅一日，在明德學社開講唯識，顏居士譯（致陳靜濤書）。

　　先後應各方邀請而有所講說者尚多，如於復旦中學講「佛學之人生道德」；於居士林講「清信士女之學佛以完成正信為要素」；於廣州佛學會講「佛學會應注重於學」（大厂記）；於廣州覺苑講「覺苑應為修七覺之苑」；於菩提林講「如何發菩提心修菩薩行而不退」（文）。是年，大敬卒於湖南。