【六祖壇經】中的自性

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楊錦全

老師,您好,

六祖壇經行由品中,六祖悟道後稟報五祖,何期自性本自清淨,何期自性本不生滅……等五句,當中的自性,與金剛經乃至般若經中的緣起性空思想大異其趣(如以空性解說比較恰當),印順導師在著作中是否有所闡述?

謝謝。

 

 

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一、首先從中國禪宗的流傳史實來觀察:

導師在《中國禪宗史》論析達摩禪與「金剛經及起信論」的思想交涉時表示: 

「達摩以《楞伽經》印心,而所傳的「二入四行」,含有《維摩》與《般若經》義。到道信,以「楞伽經諸佛心第一」,及「文殊說般若經一行三昧」,融合而制立「入道安心要方便」。在東山法門的弘傳中,又漸為《金剛般若波羅蜜經》及《大乘起信論》所替代。或者說達摩以四卷《楞伽》印心,慧能代以《金剛經》,這是完全不符事實的。」(《中國禪宗史》,p.158)

導師並論述唐朝玄宗年間(慧能及門弟子神會的時代)《金剛經》流行的狀況:

「《金剛經》的流行,越來越盛,特別是玄宗開元二十三年(七三五),《御注金剛般若波羅蜜經》,「詔頒天下,普令宣講」。神會在那時候,也就適應時機,專提《金剛般若經》了。玄宗為《金剛經》作注,足見《金剛經》流行的深入人心,或從北宗禪者重視《金剛經》而來。從佛教界的普遍流傳,南宗與北宗都重視《金剛經》來說,弘忍在東山(六五二——六七五),慧能在嶺南(六六七——七一三),「勸道俗持金剛經」,並非不可能的。《金剛經》終於代表了一切般若經(《文殊所說摩訶般若波羅蜜經》在內),為禪者所重,不只是與最上乘無相法門相契合,更由於長短適中,廣讚受持功德,易於受持。神會推重《金剛經》,甚至說六代傳燈,都是依說《金剛經》見性,那就不免過分誇張了!(《中國禪宗史》,pp.161-162)

 

二、另從《六祖壇經》不同版本的比較,了解彼等經文內容之差異:

眾所熟悉的是《大正藏》宗寶本《六祖壇經》,本經有云:

《六祖大師法寶壇經》卷1:「惠能即會祖意,三鼓入室;祖以袈裟遮圍,不令人見,為說《金剛經》。至『應無所住而生其心』,惠能言下大悟,一切萬法,不離自性。遂啟祖言:『何期自性,本自清淨;何期自性,本不生滅;何期自性,本自具足;何期自性,本無動搖;何期自性,能生萬法。』……」

(CBETA, T48, no. 2008, p. 349, a15-21)

 

但是文獻上最早的《燉煌本壇經》則無以上五句之內容(導師於《華雨集》第一冊有一篇《精校燉煌本壇經》可詳參),其相關經文如下:

《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1:

性含萬法是大,萬法盡是自性。見一切人及非人,惡之與善,惡法善法,盡皆不捨,不可染著,猶如虛空,名之為大,此是摩訶行。迷人口念,智者心行。又有迷人,空心不思,名之為大,此亦不是。心量廣大,不行是小。莫口空說,不修此行,非我弟子。」(CBETA, T48, no. 2007, p. 339, c28-p. 340, a5)

 

三、導師對於中國禪宗所說的「自性」一貫是不會混以「般若空義」來說明的,試列舉以下數則導師的論述供參:

「本性」與「法性」,約眾生(法)說,重在空寂性。「佛性」,重在本來涅槃,本來具有無漏智性。「見佛性」是《大涅槃經》所常說的。佛性與如來藏,原是一樣的。《壇經》所說的「性」,「自性」,如說:「性在身心在,性去身心壞」,「性」是生命的主體。又如說:「性含萬法」;「萬法在自性」;「不思量性即空寂,思量即是變化」──「性」為萬化的根源。這都是流轉生死,變現諸趣的如來藏性說。在佛性說中,這種思想是不大明顯的。神會重佛性,所以在有關神會的作品中,也沒有發見這種思想。「性」,「自性」,貫徹於『壇經』燉煌本全部。所以說『壇經』是神會或神會門下所作,是一項根本的錯誤。這種自性說,實為「南方宗旨」【註】的特色(《中國禪宗史》,p.362)

●【註】何謂「南方宗旨」:可參考導師《華雨集》第一冊〈燉煌本壇經校刊記〉摘要《中國禪宗史》(如下):

「《壇經》燉煌本,是現存《壇經》的最古本,不是《壇經》的最古本。《壇經》演變到「燉煌本」,至少經過了三個階段,就是「曹溪原本」,「南方宗旨本」,「壇經傳宗本」。《壇經》的演變為「南方宗旨本」,「壇經傳宗本」,不是重寫,而是在「原本」上,一段一段的增補,或插幾句進去。好在禪師們是不重文字的,雖然添糅補充,卻沒有注意到文字的統一性,所以有文意不啣接,重複,或文筆前後不一致的現象。憑這些,可以理解出增補的部分出來(「明本」,曾經宋代契嵩他們的整理,所以就不易分別了)。

有關「壇經傳宗」及「南方宗旨」,可依文義而分別出來。「南方宗旨本」的特徵,是身(心)無常而性是常。「壇經傳宗本」的特徵是:為了傳授一卷《壇經》,以證明學有稟承,是南宗弟子,所以處處說明《壇經》傳承的重要,法統,及暗示神會的得到正法。」(《華雨集》第一冊,pp.408-409)

「燉煌本」:為近代從燉煌所發見的寫本,為神會門下「壇經傳宗」的修正本,約成立於七八0──八00年間。(《中國禪宗史》,p.272)

燉煌本『壇經』,明白表示了色身與法身的差別。皮肉的色身,如舍宅一樣;死就是法身離去了色身。這與忠國師所呵責的南方宗旨──色身無常性是常,完全一樣。(《中國禪宗史》p.262)

此外,導師特別指出:

中國是大乘佛教國,對佛法有過卓越的貢獻,並影響了日本、韓、越的佛教。中國所發展的唯心大乘,是本體論的。如華嚴宗說「性起」,禪宗說「性生」(六祖說:「何期自性能生萬法」);還有天臺宗說「性具」。與緣起論為宗本的,玄奘所傳的唯識學,並不相同。中國的大乘佛教,有他自己獨創的特色。然從承受於印度的大乘來說,那就不是臺、賢、禪、淨,而是中觀(三論宗)與瑜伽(唯識宗)了。(《華雨香雲》,pp.229-230)

以本體的生起來說:《起信論》以眾生心為本體,說「能攝一切法,能生一切法」。華嚴家據《華嚴經》的〈性起品〉,說「性起」。〈性起品〉說一切眾生皆具如來智慧德相,即如來藏說。佛家的如來藏說,除少數極端的神我化而外,大抵以如來藏為心性本淨與稱性功德──智慧德相不二,為一切淨法的根源;雜染,由於無始來的客塵所染,隱覆真心而幻現的。天臺家說「性具」:真性具足一切法而泯然無別,即性具而現為「事造」,理事不二。禪宗六祖在悟道時說:「何期自性能生萬法」。(《無諍之辯》,p.17)

 

「性」,什麼是性?法性平等。如佛法以緣起為宗,那就因果差別,熏修所成。現在以法性而為宗元,如禪宗說「性生」(「何期自性能生萬物」),天臺宗說「性具」,賢首宗說「性起」。從無二無別法性而生而起,所以圓通無礙,不同事法界的隔別。(《無諍之辯》,pp.186-187)

如賢首家,《起信論》等,也主張不即不離──天臺宗義也略近於此。但它實是側重在平等一如無差別的,故說舉妄即真,全事即理,一切現象或虛妄事相皆即是本來寂滅的。反過來,從真起妄,全理為事,以一切為真如的發顯。從本性現起一切現象,即性起法門,這是唯識學者所不談的。禪宗六祖也曾說:「何期自性能生萬法」。這是說:本性與現象,二者是不可分的,現象是本性所顯現、所生起的。這種說法,在一般的哲學界,也極為流行。(《中觀今論》,pp.196-197)

中觀者於性空與緣起的抉擇,與唯識家不同:即在「以有空義故,一切法得成」。與天臺、賢首不同處:即一切為緣起法,由因緣生,非由空性生起一切或具足一切。然這裏要鄭重指出的,性空即緣起本相,不應作形而上的實體看,也不應作原理而為諸法的依託看;這是形上形下或理事差別者的擬想,而非緣起性空的實相。(《中觀今論》pp.199-200)

 

四、導師於《無諍之辯》之〈禪宗是否真常唯心論〉乙文表示:

我於〈中國佛教之特色〉中,說到「達摩傳於北魏者,本為真常唯心之禪」。慧吉祥居士(編按:即楊白衣教授)不以為然,以為禪宗是實相論,不是唯心論。以為「禪宗所謂之唯心,應為諸法實相心,而非如華嚴之唯心論」。《潮音》編者將原稿寄給我,要我表示意見,所以略為論列。……(《無諍之辯》,p.171)

 

……然中觀與瑜伽,皆空論與(瑜伽)唯識論,在成立染淨因果時,不許法性能起、能生;從不將心與性混一,而作萬化之本。然大乘有第三系(賢首家稱之為法性宗),卻不如此。空與心融合,自心清淨與法性清淨融合,以即心即性、即寂即照之真常心為本,說「性起」、「性生」。此義,華嚴與禪,並無根本不同,所以圭峰有教禪一致之說。所不同者,教多重於事理之敘說,禪多重於諸法實相心之體證。真常(諸法實相)唯心,決不離法性而說唯心所現也。

    禪者確有「心亦不可得」;「兩個泥牛鬥入海,直至於今絕消息」(心境並冥);「一心不生」;「無心」等語句。如據此而不許禪宗為唯心論,即是大誤會!(《無諍之辯》,pp.171-172)

 

禪宗得自達摩,達摩以《楞伽》印心。《楞伽經》為唯心論,疑者亦不否認。達摩「可惜此經四世而後,變為名相」,並不說禪宗不是楞伽宗義。後來,《楞伽》「不為正系禪宗所依用」,決非因為「禪宗之成立,起自實相論系什公傳來三論而發達」,只是道流南土,多少融攝空宗之方法而已。日子一久,不免數典忘祖而已。(《無諍之辯》,p.173)

主編隨筆版主:常不輕