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0.1 自序

  佛法是理智的宗教,不僅是信仰的。所以義理的開導,或是修持的指示,都是通過理性,而有豐富的,正確的內容。由於通過理性的隨機適應,自由抉擇,所以宏傳中的佛法,可說是多彩多姿的。但這在一般人的心目中,容易引起二項觀念,不能完整的把握佛法。那二項是:一、佛的教說,菩薩與祖師們的宏傳,都是適應不同的時間地區,不同的根性好樂,而給以適宜的教導。所以方便多門,或淺或深,或事或理……有些是不相同的,有些還似乎是矛盾的。適應不同根性的不同教法,真是萬花筒一樣,初學者不能統攝條貫,每有不知如何是好的感覺。二、由於眾多的教說,有內在的關聯性,常從一端而說到其他。如衣服一樣,提起衣領(當然這是最適當的),拉住袖口,或扯到衣襟,都可以得到衣服的全體。但在一般人,對一一法門的應機特性,一一法門的淺深次第,一一法門的相互關聯,每被忽略而儱侗的覺得都是差不多的。這種雜多而又差不多的觀感,會引起相反的同一傾向。有以為:彼此相同,所以一法就等於一切。這樣,不需要廣修遍學,一經一佛一咒的佛法,大大的發展起來。其實是不能完滿的把握佛法,取一滴水而棄大海,卻自以為大海都在這裡。有的,不能完滿的總持佛法,對自己多少理會的法門,讚揚到極點,覺得這是最殊勝的,最究竟的。有了這,就有了一切;或以為有了這,就不需要別的。總之,佛法的多彩多姿,適化無方,凡不能統攝總貫,不能始終條理,都會犯上偏取部份而棄全體的過失。這種家風,使佛教走上空疏貧乏的末運!

  佛法的統貫條理,對於一般信眾的持行來說,原是不能苛求的。但宏傳佛法的大德們,是不能不有的必要勝解。這才能應機說法,而始終保持佛法的完整性,不致於落入雜亂與偏向的窠臼。對於這,天臺與賢首宗,是有功績的!因為臺賢大師門,統攝了全部佛法,而組成淺深的進修歷程,顯出彼此間的差別,又顯出彼此間的關聯。這難怪過去學教的法師,不是天臺四教,就是賢首五教了!但臺賢的重心在圓教,直入圓教,才是臺賢大師們的真正意趣,所以仍不免偏取。這如太虛大師說:「賢臺雖可以小始終頓,藏通別圓,位攝所餘佛言,然既為劣機而設,非勝根所必須。縱曰圓人無不可用為圓法,亦唯俟不獲已時始一援之,而學者又誰肯劣根自居,於是亦皆被棄」。虛大師深感於中國佛教末流的空疏貧乏,所以以「五乘共法」,「三乘共法」,「大乘不共法」,統攝一切佛法,開顯由人而成佛的正道。這與西藏宗喀巴大師,宗承印度的中觀與瑜伽,以「共下士道」,「共中士道」,「上士道」,而綜貫成佛的菩提道次第,恰好相合。所以對:「福德資糧,則人天具攝;智慧資糧,則聲緣相協;律及經論,皆所依止;僅取一分,不成菩提」的全體佛教,虛大師給以非常的讚仰。這樣的圓滿佛教,應該是值得積極宏揚的佛教。

  如來說法,總是先說『端正法』──布施,持戒,離欲升天(定)。然後對有出世可能的,授以出世法門。由於佛法的重心在出世(出世是勝過世間一般的意思),所以集經者,對於佛的「端正法」,總是略而不詳。古典阿毘曇,還以五戒為首,而後起的阿毘曇,也就不見了。這種以二乘法為本的傾向,宗喀巴大師也不能免,所以他說的共下士法,把「念死」作為入道的要門。其實,不念死,未嘗不能熏修人天善業。這樣的下士道,雖順於厭離的二乘,但不一定順於悲濟的大乘道。對於這,虛大師深入佛乘,獨具隻眼,揭示了如來出世的真實意趣 ──教導人類,由人生而直趣佛道。所以著重熏修十善正行,不廢世間資生事業,依人乘正行而趣向佛乘,而不以厭離(如念死)為初學的法門。人乘正行而趣向佛道,也就是攝得五乘共法,三乘共法功德而趣入佛道。但由於某些眾生的根性偏狹怯弱,佛(及古德們)這才對於大乘,旁立二乘究竟的方便道。在大乘法中,也旁開由天乘行而入佛乘,由二乘行而入佛乘的方便道。所以從虛大師抉擇開示的全體佛教來說,一切無非成佛的法門。這不但綜貫了五乘共法,三乘共法,大乘不共法的三階,而且還綜貫了正常道與方便道的一切。圓滿顯示了佛道次第的全貌,導歸於究竟無上的佛地。

  從前在香港時,就想依據虛大師的開示,參考宗喀巴的菩提道次,綜合在法藏中的管窺一斑,寫一部簡要的『成佛之道』,綜貫一切佛法,而歸於一乘。這一直到民國四十三年,在臺灣善導寺的共修會中,才由淺而深,編幾句偈頌,一面編,一面講。但為了事緣,特別是大乘部份,非常的簡略。四十六年秋,把過去編的偈頌,修正補寫,為女眾佛學院講說。四十七年冬,再加修正刪補,開始為自己所編的偈頌,寫下簡單的解說。去年底,在善光寺度舊曆年,這才全部脫稿。算起來,已經過六個年頭了!這部二十萬字的成佛之道,正在排印流通,所以略說本書的意趣──綜貫一切佛法而向於佛道,以為序。

中華民國四十九年十月序

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導師重視並宏揚全體的佛法,不贊同「取一滴水而棄大海」,這正是菩薩道的宏偉超邁精神。

印順導師於《成佛之道》〈自序〉說:

虛大師深感於中國佛教末流的空疏貧乏,所以以「五乘共法」,「三乘共法」,「大乘不共法」,統攝一切佛法,開顯由人而成佛的正道。這與西藏宗喀巴大師,宗承印度的中觀與瑜伽,以「共下士道」,「共中士道」,「上士道」,而綜貫成佛的菩提道次第,恰好相合。所以對:「福德資糧,則人天具攝;智慧資糧,則聲緣相協;律及經論,皆所依止;僅取一分,不成菩提」的全體佛教,虛大師給以非常的讚仰。這樣的圓滿佛教,應該是值得積極宏揚的佛教。

讀了以上「自序」深感:
導師重視並弘揚「全(整)體的佛法」,不贊同「取一滴水而棄大海」,這正是菩薩道的宏偉超邁精神。

說端正法者,謂說施、說戒、說生天法,毀呰欲為災患,生死為穢,稱歎無欲為妙,道品白淨。

擷取東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆所譯的「中阿含經卷第九 」佐證「佛說法先說端正法」之論述:
我聞如是:一時,佛遊鞞舍離,住大林中。爾時,郁伽長者唯婦女侍從,在諸女前從鞞舍離出。於鞞舍離大林中間唯作女妓,娛樂如王。於是郁伽長者飲酒大醉,捨諸婦女,至大林中。郁伽長者飲酒大醉,遙見世尊在林樹間,端正姝好,猶星中月,光耀暐曄,晃若金山,相好具足,威神巍巍,諸根寂定,無有蔽礙,成就調御,息心靜默。彼見佛已,卽時醉醒。郁伽長者醉既醒已,便往詣佛,稽首禮足,卻坐一面。
爾時,世尊為彼(彼郁伽長者)說法,勸發渴仰,成就歡喜,無量方便為彼說法。勸發渴仰,成就歡喜已,如諸佛法先說端正法,聞者歡悅。謂說施、說戒、說生天法,毀呰欲為災患,生死為穢,稱歎無欲為妙,道品白淨。

見龍在田

郁伽長者

我在「莊春江工作站」找中阿含9經,不是相同的內容,經搜尋後是〈中阿含38經〉

回應靖淳法友

見龍在田法友引的經文是《中阿含38經 》,而《中阿含38經》是編在卷九裡。歡迎您來本站!

多聞思版主

回應見龍在田法友

wei2430法友的提問是

為何如來說法,總是先說『端正法』?」

是否請您稍加說明「為何(為什麼)」?

多聞思版主

先演說端正法 是由基礎進入甚深法義 由世間最熟悉的法義入門 再導引漸進至甚深法義 是其次第

多聞思版主所問極佳,在下本想引言一下,由其他會友答覆,收集思廣益之效,既然版主有問,在下就只好答了:
「施、戒、(生)天」為「端正法」,或有人稱「正法之開端」、「次第法」等。「端正法」的意涵:1.端正世俗觀念之法,2.為正法之開端。
釋迦牟尼佛的時代,布施、持戒、生天是印度婆羅門教的觀念(在中國或其他宗教都有類似的概念)。世尊藉用這些觀點,將其導入正信的佛教,並建立正信的因果觀,而且在法的「端正」義上演示。
以正法的角度言之,施、戒、天是進入四聖諦正法要的開端。佛法「是無上甚深微妙法」,如立即演說「第一義」與世間的一般人的認知有差別,為了世間人的接受信擇,先從世人已明瞭的「端正法」加以導引漸進「甚深微妙法」,以奠定信心的基礎,這是佛演說法的漸進「次第」。

見龍在田

「福德不足,智慧也難成就」:先有布施、持戒、禪定,其心柔軟,諸結使薄,然後得真空

個人隨喜「見龍在田法友」的「以正法的角度言之,施、戒、天是進入四聖諦正法要的開端。…這是佛演說法的漸進『次第』」。也感謝多聞思版主所提供當今西方巴利權威學者依據南傳巴利原典對於「端正法」譯為「次第法」的文獻資料。這正是所謂「先說端正法,後說正法要」的修學次第。

這個修學次第,除了在《阿含經》明白揭示外,龍樹菩薩的《大智度論》及其弟子提婆菩薩的《百論》均有相同的論示(及譬喻):

(一)先有無量布施、持戒、禪定,其心柔軟,諸結使薄,然後得真空

《大智度論》卷18〈1 序品〉:
復次,觀真空人,先有無量布施、持戒、禪定,其心柔軟,諸結使薄,然後得真空;邪見中無此事,但欲以憶想分別,邪心取空。譬如田舍人初不識鹽,見貴人以鹽著種種肉菜中而食,問言:「何以故爾?」語言:「此鹽能令諸物味美故。」此人便念此鹽能令諸物美,自味必多,便空抄鹽,滿口食之,醎苦傷口;而問言:「汝何以言鹽能作美?」貴人言:「癡人!此當籌量多少,和之令美,云何純食鹽?」無智人聞空解脫門,不行諸功德,但欲得空,是為邪見,斷諸善根。如是等義,名為空門。(大正藏25冊, p. 194, a15-26)

(註)印順導師將上述論文簡要攝頌為:「信戒無基,憶想取一空,是為邪空」

(二)先以福捨罪,次以捨捨福

提婆菩薩《百論》在第一品(初品),開宗明義的品名即為〈捨罪福品〉

《百論》卷1〈1 捨罪福品〉:「生道次第法,如垢衣浣染,如垢衣先浣後淨,乃染浣淨不虛也。所以者何?染法次第故,以垢衣不受染故。如是先除罪垢,次以福德熏心,然後受涅槃道染。外曰:捨福依何等?依福捨惡;依何捨福?內曰:無相最上。」(大正藏30冊, p. 170, b26-c3)

(註)印順導師對於上述論文解釋為:

所以《百論》說:先依福捨罪,次一步必依捨捨福,才能得入無相。
(<<佛法是救世之光>>p.155)

論上說:先以福捨罪,次以捨捨福。(<<學佛三要>>p.201)

個人讀了以上《阿含經》的經文及《大智度論》及《百論》的論文,深深同感於導師在《華雨集第五冊》的醒世惕勵之言:「福德因緣不足,智慧也難得成就」,這也正是「先說端正法,後說正法要」的修學次第!

主編隨筆版主:常不輕

「端正法」與「正(法)要」

「端正法」的巴利文英譯有的作「step-by-step instruction/teaching」(如Thanissaro Bhikkhu 法師在 SN10.8 的Translator's note) ,也有的作「progressive instruction」(如Bhikkhu Bodhi法師譯的相對北傳中阿含133經 的南傳中部56經),也可以說是有次第的。先學此法,待此法有成就,再學次法。如經說佛陀說端正法後還要看佛弟子是否「心淨,柔軟歡喜,無有陰蓋,易可開化」,有能力「堪受正法」,若然,才接著說「正(法)要」,如四聖諦等法「對有出世可能的,授以出世法門」。
引文供參考::

佛告比丘:我時為彼地神次第說法,除其惡見,示教利喜,施論、戒論、生天之論,欲為不淨,上漏為患,出要為上,敷演開示,清淨梵行。我時知其心淨,柔軟歡喜,無有陰蓋,易可開化,如諸佛常法,說苦聖諦、苦集諦、苦滅諦、苦出要諦,演布開示。《長阿含經卷第二十》

如諸佛法,先說端正法,聞者歡悅,謂:說施、說戒、說生天法,毀呰欲為災患,生死為穢,稱歎無欲為妙道品白淨。世尊為我說如是法已。佛知我有歡喜心、具足心、柔軟心、堪耐心、昇上心、一向心、無疑心、無蓋心,有能有力,堪受正法,謂如諸佛所說正要。世尊即為我說苦、習、滅、道。《中阿含舍梨子相應品教化病經》

釋尊說法,大抵先說「端正法」──布施,持戒,修慈悲等定。如有信解深法可能的,再說緣起,八正道(綜合就是四諦)等。能信解而不能證的,使他漸漸的養成法器,然後能修能入。所以,釋尊說法是有方便的。(<<華雨集第五冊>>p.291)

如來說法,總是先說『端正法』──布施,持戒,離欲生天(定)。然後對有出世可能的,授以出世法門。(<<成佛之道(增註本)>>p.a3)

多聞思版主

版主對於佛法之見解,果然深入過人

版主多聞思,對於端正法教義之見解,果然有深入過人之處,不愧為善知識。尤其能引述南傳佛教外文佐釋,更見功力之深厚。
雖然浩浩三藏不可窮,但是秉持著「法門無量誓願學」的弘誓,多聞薰習,必能在成佛道上,有所精進的。

見龍在田

提問:為何如來說法,總是先說『端正法』?

《成佛之道(增註本)》「自序」第三段說

如來說法,總是先說『端正法』──布施,持戒,離欲升天(定)。然後對有出世可能的,授以出世法門。

提問:為何如來說法,總是先說『端正法』?

建智

『端正法』

《成佛之道(增註本)》「自序」第三段說

如來說法,總是先說『端正法』──布施,持戒,離欲升天(定)。然後對有出世可能的,授以出世法門。

  請問這句是什麼意思 ?

回應「端正法」的意思

(一)筆者建議您先詳細閱讀印順導師《佛法概論》以下這段說明,應該比較能夠理解「這句的意思」。

【《佛法概論》】

第十六章  在家眾的德行

第一節  一般的世間行

人天行

    出世的德行,是一般德行的勝進,是以一般人的德行為基礎而更進一步的。佛法為了普及大眾,漸向解脫,所以有依人生正行而向解脫的人天行。佛弟子未能解脫以前,常流轉於人間天上;而佛法以外的常人,如有合理的德行,也能生於人天,所以佛法的世間正行,是大體同於世間德行的。釋尊為新來的聽眾說法,總是,「如諸佛法先說端正法,聞者歡悅,謂說施、說戒、說生天法」(如《中含‧教化病經》)。我們知道,生死是相續的,業力的善惡會決定我們的前途。在沒有解脫以前,應怎樣使現生及來生能進步安樂,這當然是佛弟子關切的問題。佛法不但為了「究竟樂」,也為了「現法樂」與「後法樂」。怎樣使現生與未來,能生活得更有意義,更為安樂,是「增上生」的人天心行。也即是修學某些德行,能使現實的人生更美滿,未來能生於天上人間。釋尊的時代,一般人或要求人間的美滿,或盼望天宮的富樂自由。依佛法真義說,天上不如人間;但隨俗方便,也說生天的修行。印度宗教的人天法,充滿了宗教的迷信生活──祭祀、祈禱、咒術等;而佛說的人天法,即純為自他和樂的德行──施與戒,及淨化自心的禪定,主要為慈悲喜捨的四無量心。

    布施不如持戒,持戒不如慈悲等定,這是佛為須達多長者所說的(增一含‧等趣四諦品)。布施是實際利他的善行,但一般常含有不純正的動機。如:「有為求財故施,或愧人故施,或為嫌責故施,或畏懼故施,或欲求他意故施,或畏死故施,或誑人令喜故施,或自以富貴故應施,或諍勝故施,或妒瞋故施,或憍慢自高故施,或為名譽故施,或為咒願故施,或解除衰求吉故施,或為聚眾故施,或輕賤不敬施」(智論),這都不是佛陀所讚嘆的。即使是善心淨心的布施,究竟是身外物的犧牲,不及持戒的功德。持戒是節制自己的煩惱,使自己的行為能合於人間和樂善生的目標。然一般的說,持戒還偏重身語的行為,如慈悲喜捨等定,降伏自心的煩惱,擴充對於一切有情的同情,這種道德心的淨化、長養,更是難得的。即使還不能正覺解脫,也能成為解脫的方便。所以釋尊常說:布施、持戒,能生人天;要生色界天以上,非修離欲的禪定不可。不過,禪定是傾向於獨善的,偏重於內心的,如修慈悲、欣厭等禪定而取著,即會生於天國。從正覺的佛法說,還不如持戒而生於人間的穩當。(<<佛法概論>>p.203 ~ p.205)

(二)端正法與次第法:南北阿含對讀

 【中阿含38經】

復次,尊者!我醉醒已,便往詣佛,稽首禮足,卻坐一面。世尊為我說法,勸發渴仰,成就歡喜。無量方便為我說法,勸發渴仰,成就歡喜已,如諸佛法先說端正法,聞者歡悅,謂:說施、說戒、說生天法,毀呰欲為災患,生死為穢,稱歎無欲為妙,道品白淨。世尊為我說如是法已,佛知我有歡喜心、具足心、柔軟心、堪耐心、勝上心、一向心、無疑心、無蓋心,有能有力堪受正法,謂:如諸佛說正法要。世尊即為我說苦、習(集)、滅、道,我爾時即於坐中見四聖諦苦、習(集)、滅、道,猶如白素,易染為色,尊者!我亦如是,即於坐中見四聖諦苦、習(集)、滅、道。尊者!我有是法。

 

【南傳:增支部8集21經】

大德!我以明淨心服侍世尊,而世尊對我說次第說,即:布施說、戒說、天界說說明欲的過患、卑下、雜染,出離的效益。當世尊了知我有順從心、柔軟心、離蓋心、高揚心、淨信心,那時,他說明諸佛最勝的說法:苦、集、滅、道,猶如清淨、已離污染的衣服完全領受染色。同樣的,就在那座位上我的遠塵、離垢之法眼生起:『凡任何集法都是滅法。』大德!我已見法、已獲得法、已知法、已深入法,脫離疑惑、離迷惑,得無畏,在大師教說上不緣於他,就在那裡歸依佛、法、僧團,受持以梵行為第五的學處。大德!這是我存在的第二個不可思議的未曾有法。

所以導師說:

佛法的本質是甚深的,所以釋尊成佛,有「不欲說法」的傳說。為時眾說法,如根性不相當,即使引起信心,也未必能證入。所以釋尊說法,大抵先說「端正法」──布施,持戒,修慈悲等定。如有信解深法可能的,再說緣起,八正道(綜合就是四諦)等。能信解而不能證的,使他漸漸的養成法器,然後能修能入。(<<華雨集第五冊>>p.291)

 

(三)如果您有興趣深入,也可以參閱我們中心2010年「《佛法概論》網路讀書會」筆者於2010-12-15有關【福德不足,智慧也難成就」:先有布施、持戒、禪定,其心柔軟,諸結使薄,然後得真空」】之回應(如下之網頁聯結):

http://yinshun-edu.org.tw/zh-hant/node/171#comment-28331

「福德不足,智慧也難成就」:先有布施、持戒、禪定,其心柔軟,諸結使薄,然後得真空

lushch - 2010-12-15 21:44

個人隨喜「見龍在田法友」的「以正法的角度言之,施、戒、天是進入四聖諦正法要的開端。…這是佛演說法的漸進『次第』」。也感謝多聞思版主所提供當今西方巴利權威學者依據南傳巴利原典對於「端正法」譯為「次第法」的文獻資料。這正是所謂「先說端正法,後說正法要」的修學次第。

 

這個修學次第,除了在《阿含經》明白揭示外,龍樹菩薩的《大智度論》及其弟子提婆菩薩的《百論》均有相同的論示(及譬喻):

 

(一)先有無量布施、持戒、禪定,其心柔軟,諸結使薄,然後得真空

《大智度論》卷18〈1 序品〉:

復次,觀真空人,先有無量布施、持戒、禪定,其心柔軟,諸結使薄,然後得真空;邪見中無此事,但欲以憶想分別,邪心取空。譬如田舍人初不識鹽,見貴人以鹽著種種肉菜中而食,問言:「何以故爾?」語言:「此鹽能令諸物味美故。」此人便念此鹽能令諸物美,自味必多,便空抄鹽,滿口食之,醎苦傷口;而問言:「汝何以言鹽能作美?」貴人言:「癡人!此當籌量多少,和之令美,云何純食鹽?」無智人聞空解脫門,不行諸功德,但欲得空,是為邪見,斷諸善根。如是等義,名為空門。(大正藏25冊, p. 194, a15-26)

 

(註)印順導師將上述論文簡要攝頌為:「信戒無基,憶想取一空,是為邪空」

 

(二)先以福捨罪,次以捨捨福

提婆菩薩《百論》在第一品(初品),開宗明義的品名即為〈捨罪福品〉

《百論》卷1〈1 捨罪福品〉:「生道次第法,如垢衣浣染,如垢衣先浣後淨,乃染浣淨不虛也。所以者何?染法次第故,以垢衣不受染故。如是先除罪垢,次以福德熏心,然後受涅槃道染。外曰:捨福依何等?依福捨惡;依何捨福?內曰:無相最上。」(大正藏30冊, p. 170, b26-c3)

 

(註)印順導師對於上述論文解釋為:

所以《百論》說:先依福捨罪,次一步必依捨捨福,才能得入無相。

(<<佛法是救世之光>>p.155)

 

論上說:先以福捨罪,次以捨捨福。(<<學佛三要>>p.201)

 

個人讀了以上《阿含經》的經文及《大智度論》及《百論》的論文,深深同感於導師在《華雨集第五冊》的醒世惕勵之言:「福德因緣不足,智慧也難得成就」,這也正是「先說端正法,後說正法要」的修學次第!

 

主編隨筆版主:常不輕

主編隨筆版主:常不輕

請就太虛大師所說:「賢臺雖可以小始終頓..」白話消文

序文(p.a3)提到

這如太虛大師說:「賢臺雖可以小始終頓,藏通別圓,位攝所餘佛言,然既為劣機而設,非勝根所必須。縱曰圓人無不可用為圓法,亦唯俟不獲已時始一援之,而學者又誰肯劣根自居,於是亦皆被棄」。

請法友們用白話試作簡單的說明 。

多聞思版主

「賢臺雖可以小始終頓…」厚觀法師的白話解釋及印順導師對於「賢臺判教」的看法

本版代為轉貼厚觀法師對於太虛大師上開論判的白話說明:

賢首宗(華嚴宗)將佛一代時教判攝為「小始終頓圓」,天台宗判攝為「藏通別圓」。如果從印度佛教史看來,其實《阿含經》結集最早,為印度論師所共同遵從,但中國將《阿含經》判為小教或藏教,認為這是為劣機而設,非勝根所必須。縱使說圓教之人,不管是「小始終頓圓」或「藏通別圓」,都可以用來作為圓法,但那只是在不得已的時候(圓教經典不容易說明的時候),才稍微引用《阿含》等經論而已。但學者誰會自認為自己是劣根呢?大家都自認為利根,應該直接學圓教,因為這樣,圓教之前的《阿含》等教法都被捨棄了!

至於印順導師對於「賢臺判教」的看法,厚觀法師引述如下:

關於台賢的判教與太虛大師判教的不同,印順導師於《無諍之辯》p.219說到:

「臺、賢的判攝,如古代的封建制:周天子高高在上(如圓教),公侯伯子男,次第而下,秩然有序。」

太虛大師的判攝,如近代的聯邦制,首先確認各各平等,不失去各各的特色,而合成一大共和國。這也可說是適應時代的學理革命;如將許多獨立邦,合成聯邦共和國一樣。

然而,尊重過去的一切,不抹煞過去的一切。過去的一切,也有適於古不適於今的嗎?也有適於彼而不適於此的嗎?也有「融攝魔外,漸喪佛真」的嗎?也有隨情臆說,不足為訓的嗎?當然是有的。

請參閱全文

主編隨筆版主:常不輕

不是緣起無相, 是以無相看待緣起

正因為此有故彼有, 所以才以 無相 , 去看待 這緣起性空的有.
也是因為此無故彼無, 所以才以 無相 , 去看待 這緣起性空的無.

我想大家可能都沒看懂我的意思

人們的苦因,不就是因為在生活上所遇到的一切緣起無自性的 “有” , 緊緊抓著不放。 所以當此 緣起 因為 無自性 而轉為 緣滅的 “無” 的時候, 人們不懂得 緣起與緣滅性空的道理。 所以才不得自在 ?

緣起正因為甚深、甚深。我們怎能期望,沒有如各位法友們這樣深入瞭解佛法的大多數人們,去全盤瞭解以後,才能解脫 ?

人們總是要想立一個 相 或是 理由 來看待與解釋, 這些緣起緣滅的事件,所以,若是能以 無相 來 看待或面對 這一切的緣起性空所產生的事件,是不是人們可以比較容易去解脫 ?

我們往往會勸導身在逆境的人們要 放下。但若是沒辦法講出一個能讓他們信服而去 放下 的理由,那麼,佛法永遠還是佛法,人們的苦還是人們的苦。

導師在 攝大乘論 裡有段話值得深思 。(<<攝大乘論講記>>p.284 ~ p.285)

所謂『諸法無所有,如是有,如是無所有,愚夫不知,名為無明』。但認識論上的執取非有,立足於緣起無自性說,不如唯識學者那樣的分成二截。依性空者的意見,無一法可取的無相義,實是《阿含經》的本義。

緣起性空(或無相)之辨,且留待〈大乘不共法章〉再來詳論

為了讓更多法友能對《成佛之道》「自序」的其他內涵,有更全面的理解,個人建議:緣起性空(或無相)之辨,且留待以後討論《成佛之道》〈大乘不共法章〉時再來詳論。

主編隨筆版主:常不輕

無相無無相

無相 並不是沒有相, 而是緣起的本質是確定相不可得 . 所以稱為 無相. 無相是教我們離開 相 的障礙而行, 而不是滅相而不行.

就如同 空 亦非一無所有 . 而是因為一切事物的本質是空性的. 所以才能無所不有 . 所以才能此有故彼有, 此無故彼無. 空有無礙才是中道 .

從中道說,空有無礙並不是中道,所謂中道,即是緣起,而在實踐

從中道說,空有無礙並不是中道,所謂中道,即是緣起,而在實踐上即是八正道,導師說中道時,也是如此說。從緣起說,緣起並非說確定相不可得,而是實在性﹝自性﹞,但現前有沒有呢?有,但是是因緣有。如當下的因緣條件下,眼前有杯子就是有,這是確定的,除非你拿走了等因緣條件改變,才能說沒有或如何,總不能說現前有或沒有無法確定,這是從緣起而說。最後說本質空性的問題,導師在談論的時候,在佛法概論裡提出了三種:果從因生、事待理成以及有依空立,而當確定與明瞭了果從因生、事代理成,才能清楚有依空立,否則從本性說能無所不有,但為何在現實世間卻不能夠如此確立,這是因為忽略了果從因生以及事代理成,而光從有依空立談,則會形成偏差。

抱歉,本人言語上也許太過直接,不過若能保持著就法上來討論,這樣彼此都能思惟與進步,感謝!

緣起即是性空

菩薩,知緣起法的本性空,於空性中,不破壞緣起,能見緣起如幻,能洞達緣起性空的無礙。
(<<中觀論頌講記>>p.7 ~ p.8)

緣起即是性空,性空即是緣起。性空與緣起只是同一件事的兩個不同的描述方式而已 。 正如同您所舉的例子,一個杯子在桌上是有 ,但不是本來就有,而是有人(或是其他的生物)拿到桌上才會有 。但有了以後也不一定永遠都有,有人(或是其他的生物)拿走了就變成沒有。這是緣起的角度。
若是桌子會想我是桌子,不容許杯子出現在上面,杯子就沒有辦法放在上面。若是杯子會想我是杯子,不容許被人拿走,杯子就沒有辦法被人(或是其他的生物)拿走。而桌子與杯子可以隨意隨著緣起而改變它的狀態。這是性空的角度。
若是再深入以唯識或是量子波涵數的觀點來看,到底有沒有桌子與杯子還是個問題 ﹗現實的時空中其實是無所不有的,只是大部份的無所不有,受限於我們所知與能知的能力而無法體驗而已。
把性空與緣起,分別成兩個不同的區塊來思考,就容易落入文字的戲論。而終不能看到諸法的實相。

不論是探究佛法或是任何其他的事理,如果不能以最直接的方式來討論, 是沒有辦法得到共識的結論的。因此,何來抱歉之有 ? 其實我們討論的是同一個東西,只是切入的角度不同而已。

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這樣的談法是有不同的,當然桌子與杯子是不會想說自己是什麼,

這樣的談法是有不同的,當然桌子與杯子是不會想說自己是什麼,但是桌子與杯子的認定則是由人去認定,如杯子有,這是因緣有,這是依現實去說,如果抽離了現實去談可有可無,那就是屬於想像,而這在討論則會導致一種結果,也就是爭辯,因此導師談緣起法的時候,提出了三重因緣,果從因生、事待理成與有依空立,正如談論杯子的時候,這杯子如何,必須有這事實的杯子,否則光是爭論有無都是問題了,還如何繼續討論呢!然後依果從因生知杯子之所以如何的因緣條件,為什麼能夠如此,則是事待理成。而杯子所以隨著因緣條件改變,這其實是從緣起的角度去說,因為是因緣條件導致,這還是前面所說的果從因生與事待理成的部分。在談論到有依空立的立場時,導師於佛法概論是這麼說:

「凡是有的,起初必是沒有的,所以能從眾緣和合而現起為有;有了,終究也必歸於無。房子在本無今有,已有還無的過程中,就可見當房子存在時,也僅是和合相續的假在,當下即不離存在的否定──空。」

這段所說明的,也就是導師在談的:「不管是存在的事物也好,理則也好,都必依否定實在性的本性而成立。」這三重因緣的說明,主要強調的就是,當我們在說明的時候,除了得有事實根據以外,而且是有次第與內容的,正如有弟子問佛涅槃,佛陀答以:「未論汝知不知,先得法住智,後得涅槃智。」否則在現實中,實踐與入手處在哪呢?這就容易流於想像之中,如此則成無益之爭辯。

最後談到現實的時空中其實無所不有,這麼說則是屬於後設的假想,因為凡有,必是有因有緣,為何能有,有其因緣條件,也就是緣起,而既是緣起,就有了限礙性,因此無法無所不有,例如眼的見色,當你往前看就看不到後面般,因此即便佛陀,也不能無所不知、無所不能。而這也是從事實去說明,而非假想。
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是討論 不是爭論

桌子與杯子是不會想說自己是什麼 。可是人會 。所以眾生纏縛不得自在。因此,佛陀才以空相應緣起來悟導眾生。

世俗有還是包含在勝義空裡的。所以您的引用「凡是有的,起初必是沒有的,所以能從眾緣和合而現起為有;有了,終究也必歸於無。房子在本無今有,已有還無的過程中,就可見當房子存在時,也僅是和合相續的假在,當下即不離存在的否定──空。」還是不離存在的否定 – 空 ! 雖知空而不與諸空,亦不棄諸有,才是真正的空性智慧 。

正因為緣起性空所以才沒有其限礙性。緣起法若是有其限礙性就不能稱為緣起法。眼見前不見後,所以才發明了後照鏡,讓眼也能見後。我們的文明,即是在沒有限礙性的緣起法中,以無量的方便善巧去不斷創造此有故彼有,文明才得以持續進步演化。不過,眾生通常比較容易接受 有,不容易接受 無。因此佛法才開示 此無故彼無 來化導眾生在 有 裡的執著。

我前面所有回應的文句裡面並沒有去否定 有 ,亦沒有執於 空。不知您所謂的爭論從何而起 ?

此外,法友您能不厭其煩的參與思惟與探討,這精神相當令人敬佩

此外,法友您能不厭其煩的參與思惟與探討,這精神相當令人敬佩,望彼此能夠繼續如此的針對法的問題作探討,以增進彼此對於法的思惟與理解。

回到原點

佛法的中心,是以 整個法界的緣起性空, 是可以成立無所不有的觀點。去說明因為不同的因緣而成立不同果報差異相的原因。所以說 此有故彼有、此無故彼無。 ”無所不有” 並不是說在單一的事物上可以聚集成立所有的緣起。而是不同的事物因為不同的因緣,成立不同果報的整個因果網路的本身,是空性而沒有限礙的,所以可以成立 “無所不有”。

我們只能看前面不能看到後面,是因為我們的緣起的生物結構是這樣。但不代表所有法界的生物都是這樣。 貓頭鷹就可以把頭翻轉180 度去看後面。是不是有生物可以同時看前也可以看後,目前在地球上是還沒發現,但整個法界裡並不就一定沒有。這不是假想,而是歷史上所有人為的緣起都是從 “看不到不代表不存在 ,眼前沒有不代表就沒有” 這樣的出發點而有了種種發明創造與種種科學的發現。緣起可以被創造就是因為諸法是空性的本質,所以才可以沒有限礙的被創造出無限的幻化緣起。也同樣是因為空性的本質,所以才可以沒有限礙的幻化為緣滅。

眾生的苦因就是因為沒有清楚的認知到這個諸法的實相(佛法稱之為 無明),而人們沒有清楚認知的原因,是因為把自己變成青蛙局限在井裡,處處以有限的時空、以自心的角度去分別對相世界與自己的差異。為甚麼他有我沒有 、為甚麼我不如他 、為甚麼同樣的事在不同人的身上有不同的結果 、為何事情應該是這樣而不是這樣、為何事情不應該是這樣而是這樣、甚麼這、為甚麼那……. 。 這種種的問題在法爾如是的世界裡是沒有答案的。唯一的答案就是法界的緣起性空。如果我們能夠把自己變成王子而跳出井裡,就可以體會法界的無量無邊,能夠接受緣起性空的實相,讓自己安住在這個法爾如是的世界裡 ( 既來之則安之吧 ! )。然後,驚喜的發現到這無限礙的空性緣起是可以被人為改變的,所以才能夠想辦法(修行的過程) 讓自己轉化苦的緣起為苦的緣滅,而從苦的幻相裡超然解脫。先教人們去認識,再教人們去實踐 。佛法的目的不就是在此嗎 ?

不,成立無所不有的觀點,這是屬於想像,不存在,因為若可以無

不,成立無所不有的觀點,這是屬於想像,不存在,因為若可以無所不有,那就可以有全知全能上帝等的存在,但這卻是被佛陀所否定的,須知當說緣起的時候,卻又認為可以無所不有,這本身就是一大盲點,即便您說了:「”無所不有” 並不是說在單一的事物上可以聚集成立所有的緣起。而是不同的事物因為不同的因緣,成立不同果報的整個因果網路的本身」。這既然因緣不同,那就受限於因緣而不能無所不有,因此這言論並非成立無所不有,反而是說有只能夠因緣有,而非無所不有了。

接著您提到了貓頭鷹的問題,在提到的問題之中,法友您似乎忽略了,即便貓頭鷹真能夠翻轉到後面看,但是它所見仍是受限於它的眼界範圍,這只是如同我們可以轉身一般,但是轉身之時,還是看不到腦後之物﹝除非用鏡子等,但如前所說,使用之時,就同樣受限於可視的範圍﹞,您在舉例的時候,似乎沒發現到這個盲點。即便您說到了或許有可以同時看前看後的假設,但是拉長到遠近時呢?這又成了一個盲點,若此時又要假設或許有一可以同時看到前後與遠近的生物,這時就得警覺一個重要的問題,不僅這是流於假設的想像中,更重要的是,您已經不是在談因緣法﹝緣起法﹞,反而是開始在成立一個能夠全知全能的存在了。

在看不到不代表不存在的問題中,您由此提出了可以沒有限礙的創造出無限的幻化緣起,問題是,果真能如此嗎?若說沒有限礙性,那應該可以創造一個萬能之物,可以滿足所有人的願望,那請問這東西有被創造的可能性嗎?

眾生的苦因果真只是如此嗎?舉個例來說,你有生過病對吧!當你知道你重病的時候,你能夠感覺到不苦嗎?還是說,喔,我清楚知道我生病了,然後就不會有生病的痛苦了呢?還是說即便清楚知道了,但是痛還是痛,不會說不痛呢?而只有病好了,這種痛苦才解決呢?

與上帝無關

這與上帝是兩回事阿,有上帝就是有作者, 而佛法不是說作者不可得嗎 ?

緣起性空只是告訴我們法界是這樣不可思議的存在而存在, 不是要找出所有的細節, 在我們所知的有限事物裡是看不到法界全貌的。

創造一個萬能之物,可以滿足所有人的願望。此非正問 !

“安住” 於法爾如是的世界就是代表生病與痛或是其他我們不願意接受的事 (願不願意接受本來就是我們己心造成的, 法界沒有接不接受的問題。因為本來就是法爾如是 ), 是一定會存在的, 所以只能接受它, 而不是抗拒它。這就是我們要修安忍與禪定的原因阿 。佛法不是說只要學了就能變成無敵體金剛。反而是告訴我們不是無敵鐵金剛, 我們只是法界裡的一個微塵裡的微塵。教我們如何安住於法爾如是的世界的方法阿 。不然修六波羅密是要做甚麼的 ?

經裡不也是說

身生諸苦受  逼迫乃至死
 憂悲不息忍  號呼發狂亂
 心自生障礙  招集眾苦增
 永淪生死海  莫知休息處
 能捨身諸受  身所生苦惱
 切迫乃至死  不起憂悲想
 不啼哭號呼  能自忍眾苦
 心不生障礙  招集眾苦增
 不淪沒生死  永得安隱處

 多聞於苦樂  非不受覺知
 彼於凡夫人  其實大有聞
 樂受不放逸  苦觸不增憂
 苦樂二俱捨  不順亦不違
 比丘勤方便  正智不傾動
 於此一切受  黠慧能了知
 了知諸受故  現法盡諸漏
 身死不墮數  永處般涅槃

(雜阿含469, 470經)

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沒錯,「作者」不可得,反法友您沒發現到,自己實際一直在想辦

沒錯,「作者」不可得,反法友您沒發現到,自己實際一直在想辦法成立「作者」,這個作者叫做緣起,可以無所不有,而不是明因緣條件,換言之,當理解錯與用錯的時候,其實只是表面上換了一個概念,但是實際還是抓著自性見不放,可以自生、他生與共生,而不是因緣生了。

提醒法友們扣緊主題

提醒法友們扣緊主題,留意討論的內容與進度。

多聞思版主

謝謝

謝謝您的鼓勵

呵呵~~我說爭辯的意思,前面有說的相當清楚,也就是如果抽離

呵呵~~我說爭辯的意思,前面有說的相當清楚,也就是如果抽離了現實去談,那就變成了爭辯了,這也就失去了討論的意義。

而在我引用導師的文章裡,但這是從果從因生、事待理成才能說到有依空立的,因此導師在說明時,也是如此次第的開展,因此我提示了,這是有次第以及內容的,這是我們在修學佛法時應相當注意之處。

至於法友您說:「正因為緣起性空所以才沒有其限礙性。緣起法若是有其限礙性就不能稱為緣起法。」這一點是相當有問題的,反而是正因緣是緣起,所以才有限礙性,因為因緣條件不同,則限礙性就呈現出來了。而您舉例的:「眼見前不見後,所以才發明了後照鏡,讓眼也能見後。」這例子正是說明了,因為人們發覺到了因緣的限礙性,所以才會想辦法去克服,因此有了後照鏡的發明。﹝後說的文明也是如此,同樣因為有限礙性,才會有各種理論的提出,如經濟、政治、運動、醫藥等各種學問的提出,也正是因為因緣是有限礙性的緣故。﹞法友您在這例子的舉出上,與您提出「緣起性空所以才沒有其限礙性」的見解,恰好形成了邏輯上的矛盾,在此提出可仔細思考品味一番。

最後您提到「眾生通常比較容易接受 有,不容易接受 無。因此佛法才開示 此無故彼無 來化導眾生在 有 裡的執著」,這一個說法我也有不同的看法。這並不能說因為眾生比較容易接受,所以才開示。佛法,說明的是事實如此,這並不是眾生接不接受的問題,而是接不接受事實都是如此。如佛陀覺證緣起法時,說出「此法,非佛作、非餘人作。」且是法性、法住、法界,這明確的說出,法,並不是眾生願不願接受的問題,而是法爾如是。正如導師在說明事待理成的時候,也是不斷的在強調必然性,這是得留意之處。

大概我本性愚鈍

有佛無佛其相常住。是法爾如是沒錯。佛法的目的是悟導眾生。因為眾生沒有正確的認知到這法爾如是、不接受這法爾如是,所以才會有佛法出現於世間。
如果眾生都知道這法爾如是,那就不需要佛法了。所以才有不同的方便善巧以種種的譬喻及法門來對治不同接受程度的眾生,但這也造成了導師所說的 這種雜多而又差不多的觀感,會引起相反的同一傾向。

人們發覺到了因緣的限礙性,所以才會想辦法去克服,這由人們想出來的辦法不也同樣是包含在緣起法裡的一個環節嗎 ? 照您的說法,緣起法是在世間法以外另外有一個緣起法獨立存在 ? 而我們是受制於這個緣起法無能為力 ? 人們想出來的就不是緣起法 ,法界存在別有緣起法。 若是如此,那麼法界是有差別相 ?

法友,您誤解了我的意思了,我從未說過「緣起法是在世間法以外

法友,您誤解了我的意思了,我從未說過「緣起法是在世間法以外另外有一個緣起法獨立存在」,反而我很清楚的說,從事實根據,並依果從因生、事待理成以及有依空立,這可不是離開世間有另外一緣起法獨立存在,反之,這正是明白世間是緣起的,希望法友您能夠回到再仔細的看清楚我是怎麼說,否則在誤解的情況下來認定他人的言論,這可就冤枉了啊!

而在人們發覺到了因緣的限礙性,因此想辦法克服,這克服之法,當然還是從因緣條件上去著手,正如人由於無法飛行,所以發明了飛機,為了方便與運輸,發明了交通工具,這些發明與創造也是有因有緣的啊!也是必須從因緣條件上去著手的,這又怎麼是「世間法以外另外有一個緣起法獨立存在」呢?

最後無能為力的部分,這並不是說我們受制於緣起法,而是既然世間是緣起的,那就必然受限於因緣條件,這是事實的問題,我們必須去正視這個問題,就如前面的文章曾說的,眼睛看到前面的時候,我們就看不到後面,這除非你用照後鏡,但是當你盯著照後鏡看的時候,不也受限於這照後鏡所見的視野嗎!這正是因緣條件的緣故。而這時或許法友您會覺得這很無奈,但是事實是如此的,否則就不會有人生八苦的問題,佛陀也不會說生死是純大苦聚了而要出離了。但也別因此氣餒的放棄了,反而正因為是緣起的,我們有了離苦的機會,因為苦也是緣起的,這就突顯了佛陀講述四聖諦的意涵與重要性。

法爾如是的現實

我用的是問號而不是句號,所以沒認定您的言論.抱歉讓您誤解.

如果人們想出來的也是包含在緣起法的一環. 那麼緣起就不具有限礙性 . 因為本來就是一無所有.經由緣起而有.
這個緣起可以是自然的,也可以是人為的. 如果煩惱是此有故彼有的緣起. 那麼我們也可以用此無故彼無來超脫它.
法爾如是 的世間,本來就沒有苦不苦的問題. 眾生之所以苦是因為不認知與不接受這法爾如是,所以才會苦.
如果能夠有正確的認知, 進而接受這裡就是這樣的法爾如是. 能夠理解所有的苦的緣起是自己造成的. 而這緣起是
不具有限礙性的. 唯一的限礙是己心. 那麼眾生是不是可以比較容易的解脫 ? 繼然空,無相是法爾如是 . 那麼空
無相就不是脫離現實,而是現實的本身 .

「人們想出來的也是包含在緣起法的一環.

「人們想出來的也是包含在緣起法的一環. 那麼緣起就不具有限礙性」這其實是選擇性的看才會如此的,如果不具備限礙性,那麼就能夠無所不知、無所不能了,但反之,正因為受限於因緣條件,所以無法達到,正如我們前面所舉的種種例子般。若法友您現在是從現實著眼,那麼您能否找到一樣是不受限於因緣條件的事物呢?無論什麼都好,只要您拿得出來,那才能夠說不具限礙性,不會受限於因緣條件,但問題是真有這東西嗎?

接著您談到的:「 能夠理解所有的苦的緣起是自己造成的. 而這緣起是不具有限礙性的. 唯一的限礙是己心。」其實這是有矛盾的,若果不是受限於因緣條件,那就不會有苦的問題了,但請問,有誰能夠不用面對人生八苦的問題呢?

提問:如何解讀「相反的同一傾向」?

《成佛之道(增註本)》「自序」第一段說「這種雜多而又差不多的觀感,會引起相反的同一傾向。」

請問:此段話該如何解讀?請參與讀書會的法友談一談自己的看法,並說明「支持您之看法的理由」?

佛法珠璣集版主:廣參學

剖析「相反的同一傾向」

解讀「這種雜多而又差不多的觀感,會引起相反的同一傾向。」這段話的意思,分為兩段。
第一、雜多而又差不多的觀感(無法統攝條貫佛法,儱侗地認為各個法門都差不多):
指不能完整把握佛法的人有二項觀感:1.佛的教說、菩薩與祖師的宏傳,適應不同的時間地區、根性好樂,給以適宜的教導。……有些是不相同又似乎矛盾。不同根性的不同教法,如萬花筒,無統攝條貫,常不知如何是好。2.眾多的教法,有內在的關聯性,常從一端說到全體。如同衣服,提起衣領、拉住袖口、扯到衣襟,都可得衣服全體。但一般人,對不同法門的應機特性、淺深次第、相互關聯,常忽略而覺得都是差不多。─由於上述的原因,有了「這種雜多又差不多的觀感」。
第二、引起相反的同一傾向(這種傾向是:取水一滴,認為是海水全體;自己理會的法門讚揚殊勝,不需要別的法門):
  佛法有豐富、正確的內容,但有人有上述「雜多又差不多的觀感」。以為:法、法彼此相同,所以一法就等於一切,不需要廣修遍學(忽略了「法門無量誓願學」)。一經、一佛、一咒的佛法,就發展起來了─不能完滿的把握佛法。有如取滴水、棄大海,自以為大海已在。有人不能完滿總持佛法,對自己的法門極度讚揚,認為最殊勝究竟。有自己的法門,就有了一切,不需要別的。但佛法是多彩多姿、適化無方,如不能「統攝總貫、始終條理」,則犯上「偏取部份、而棄全體」的過失。這種家風,使佛教走上空疏貧乏的末運!

見龍在田

其實這一問題導師有明確的說明: 有以為:彼此相同,所以一法

其實這一問題導師有明確的說明:

有以為:彼此相同,所以一法就等於一切。這樣,不需要廣修遍學,一經一佛一咒的佛法,大大的發展起來。其實是不能完滿的把握佛法,取一滴水而棄大海,卻自以為大海都在這裡。有的,不能完滿的總持佛法,對自己多少理會的法門,讚揚到極點,覺得這是最殊勝的,最究竟的。有了這,就有了一切;或以為有了這,就不需要別的。

「這種雜多而又差不多的觀感,會引起相反的同一傾向。」

shenshiun 法友12/03/2010的引文外如再往前讀來,可能更加清楚。依這前後文來看,我的解讀是這樣的:

關鍵詞:「雜多」,「差不多」,「相反的」,「同一傾向」。

佛法的豐富(雜多)對有些初學者看來「有些是不相同的,有些還似乎是矛盾的」;對另些初學者看來卻是「覺得都是差不多的」。「不相同的」與「差不多的」是「相反的」,前者若「不能完滿的總持佛法,對自己多少理會的法門,讚揚到極點,覺得這是最殊勝的,最究竟的。有了這,就有了一切;或以為有了這,就不需要別的。」而後者若「以為:彼此相同,所以一法就等於一切。這樣,不需要廣修遍學…」,這樣二者都將犯上偏取部份而棄全體的過失,所以說是「同一傾向」。

多聞思版主

呵呵~~這倒也是。

呵呵~~這倒也是。

還是分別心

個人認為本文的意思應該在於 - 因為大多數的人在接觸佛法的出發點還是出於在潛意識裡存在一個認為 佛法 是一種靈奇、神秘、超自然、 形而上的出世間雜染 、有不可思議的法力無邊。 或是在世間以外存在一個佛菩薩的烏托邦仙境。 這些種種的最初意識再加上眾多的教說紛云, 生活上充斥著各種似是而非的口耳相傳與媒體喧染 。因此,各各不同根性的有情眾生,各取能夠滿足自己意識傾向所需的 “法” 來對抗自己所不滿意的外在對相世界。

若以唯識的角度來看, 有情眾生在一開始就已經預先在眾多的教說中對佛法設定了一個個不同的境界。 所以 會引起 因為種種不同心識所產生的種種不同的預設境界,而個個看到不同的 “佛法” 。 反倒造成與 [ 正法 ] 相反的同一傾向– 那就是以 以有分別的有相來看待一切的有相。正法是以無分別的無相來看待一切的有相。

不同的心意識會造成看到不同樣子的世界。當你看到天使,你就會看見魔鬼。反之亦然。 唯有看不見天使, 你才會看不見魔鬼。 有得即是無得, 無得即是有得, 而 “得” 終不可得。
只是, 這種超越了智慧的智慧與大部份有情眾生的日常經驗法則與思維慣性是完全相反的。 因此 這種雜多而又差不多的觀感,會引起相反的同一傾向 基本上是無可避免的存在。

對TOM法友這一段,我有不同的看法,引導師中觀今論所說:

對TOM法友這一段,我有不同的看法,引導師中觀今論所說:

如不約緣起假名相待義以說生滅──肇公有假名空義,即又會與有部的三世各住自性義混同。望文生義的盲目修證者,有以「見鳥不見飛」為見道的,這誤解即動而靜的緣起如幻觀,以為親證法性寂滅了。依佛法說:見道乃體見法法寂滅無自性,那裏是不見飛(動相)而見鳥。從即般若起方便智,那應了達無自性的──即生即滅的如幻行相,應該即法法不失而見鳥之飛動才對。故見鳥不見飛,不過是從自性妄見中幻起的神秘直覺,稱之為見到了神,倒是最恰當的!

若說正法是無分別的無相看待一切的有相,這則是一邊,若說世法是以有分別的有相則也是一邊,佛法是離此兩邊說中道的,所謂此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅。般若經不也說:先分別說諸法,後說畢竟空。

僅供參考。

廣參學版主按語:
shenshiun法友您好:
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緣起即是無相

正因為此有故彼有, 所以才以無相去看待這緣起性空的有.
也是因為此無故彼無, 所以才以無相去看待這緣起性空的無.

雜阿含二六二經
如實正觀世間集者。則不生世間無見。如實正觀世間滅。則不生世間有見。

聽說過「緣起性空」,鮮聞「緣起無相」

聽說過「緣起性空」,鮮聞「緣起無相」。「緣起性空」分析如下:
1.緣起的意義:每一樣事物都是由很多條件組合、完成衍生的結局。
2.性空的意義:既然事物是條件的組合、完成,所以每一樣事物都不是本來就自有其本性的,而且沒有完全的自主、永恒以及不變的;只要少了某一個條件或損壞某一個因緣,就沒辦法成就該樣事物。因此才稱為「性空」。
3.「緣起」義,甚深、甚深、極甚深。

「無相」,其意如下。
無相:真理之絕眾相稱為「無相」;依涅槃經載,涅槃的名名就是「無相」,而且是「無十相」。其文曰:「涅槃名為無相,以何因緣名為無相?善男子!無十相故。何等為十?所謂色相、聲相、香相、味相、觸相、生住壞相、男相、女相,是名十相,無如是相。故名無相。」

如能洞達「一相」即「無相」,而不取「無相」,即可入於不等不二法門。參照維摩詰經所說:「一相、無相為二,若知一相即是無相,亦不取無相。入於平等,是為入不二法門。」

見龍在田

依契經來說。有因有緣集世間,有因有緣世間集;有因有緣滅世間

依契經來說。有因有緣集世間,有因有緣世間集;有因有緣滅世間,有因有緣世間滅。有是因為因緣有,無則是緣滅故,這不是以無相看待有無,而是有與無乃是緣起。因此「如實正觀世間集者,則不生世間有見。如實正觀世間滅者,則不生世間無見。」且若是從無相來看待緣起性空之有無,這不反而如中論所說:「大聖說空法,為離諸見故;若復見有空,諸佛所不化。」慎思慎思!



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