性空學探源－第三目 大眾系之空義

第三目 大眾系之空義

大眾系中的部派很多，只是現在可以接觸到的文獻有限，且皆無法斷定其部屬，所以現在只根據《增一阿含》作一種綜合的考察。在四阿含中，《增一阿含》出世最遲，帶有濃厚的學派色彩。漢譯本中，蘊藏有多量空的思想，而且都是巴利文本所無；所以向來傳說漢譯《增一阿含》是大眾部的誦本，應該是無可懷疑的（譯者是學有部的）。現在就根據它來探討大眾系的空義。

大眾系的空義，並不離開根本教去另起爐灶，是根據《雜阿含》中原有佛所說的思想，以新的形式，加以引申發揮，推陳出新，而又很契合於如來本意的。

這種引申發揮，《增一阿含》中到處可見到，如〈利養品〉云：

法法自生，法法自滅；法法相動，法法自息。……法法相亂，法法自息，法能生法，法能滅法，……一切所有皆歸於空。……法法相亂，法法自定。

這是對緣起因果法的生、滅、動、靜，給予直覺的觀察；意義深長，很值得注意。存在，是緣起法的相依相待；因果法的生滅動靜，都是自他兩面的。一面看，法法是相動相亂的，沒有他法，自己不會動亂起來；就是要靜止，也是有他法給予力量的，故是相靜相止。另一方面看，又是不相動亂的，法法各住自性，靜止在自位上，互相動亂不到的。一面是自動自靜，一面又是他動他靜，最好舉個例子來說。如三枝槍，交叉架立著，一面看，三枝槍各有一分力量，才互相依倚架立起。另一面看，這枝槍還是這枝槍，那枝槍還是那枝槍，力量對消，各不相犯，還是各住本位各持自體的。因為從緣起法的相互關涉，與法法的相續保持自身的傳統性，法爾是有這兩面性的。動靜如是，生滅也如是；法法各住自性，不涉於他，所以是自生自滅；但離開了他法因緣，卻又不能生不能滅，故又是他生他滅。這不是詭辯，緣起法的面面觀，確是如此。有部說，法的自體有作用；經部說，用是緣起和合的，但有因果，實無作用；現在《增一阿含》的思想，是綜合而超越了他。法法一面相互依待，一面又是各各獨立。這從緣起以顯示諸法的各獨與相待二性，是從直觀中去體認事事物物的緣起網的自他無礙，動靜無礙，生滅無礙，緣起大用宛然，而當體的實動實靜實生實滅又了不可得；這是極其深刻的真理。就是後代賢首家六相十玄的事事無礙法界觀，也可說與此有關。

從緣起出發而明實在生滅動靜不可得的，在《雜阿含》有《勝義空經》。經中說有情六處，生無所從來，滅無所從去，皆緣起不實，而顯示勝義空。這思想，《增一阿含》中好多地方都在引申發揮它：如〈非常品〉云：

眼起時亦不知來處，若眼滅時則滅，亦不知去處。無有而眼生，已有而眼

滅，皆由合會諸法因緣。……名為空行第一之法。

這從依因緣生滅，而悟入起滅無從，名為空行第一之法。緣起諸行是空相應的，這《雜阿含》中已經說過，不過還很隱晦，不如這裡明顯。又《增一‧六重品》云：

因緣而有，此亦假號。要前有對，然後乃有。猶如鑽木求火，以前有對，然後火生，火亦不從木出，亦不離木。

因緣法，皆是因果關係相對相待而存在的，故都是假名不實。如鑽木求火，須有二木相鑽的相對關係，才能生起火來。同時，「火不從木出，亦不離木」，說明因緣相待不離因緣，而又不即因緣的深意。這是對《勝義空經》更深刻更明顯的發揮。《增一‧力品》對《勝義空經》更直接的發揮說：

（六入）非我，亦非彼有，亦非我造，亦非彼為，乃從無有中而生，已有便自壞敗。亦非往世今世後世，皆由合會因緣……皆悉空寂。

這裡特別指出，因緣法雖依待因緣而有，但是果性並不就是屬於因性（「彼」，指因性）。「非我造，非彼為」，說明因果的不在自我執著中。如是一切法都是因果關係，非此非彼，發揮之下，自然而然的要達到法空的結論。而且說明諸法「從無中而生，生已便自壞敗」，正是發揮《勝義空經》生無從來滅無從去的思想。最後，總結說一切是因緣的，所以一切本來空寂，空是假名的，假名是空的。這是依《雜阿含‧勝義空經》六處中心的緣起觀而發揮的，顯然可見。

《勝義空經》，本是部派共誦的。「從無而有，有已還無」的經文，有部的解釋，是說的世俗假名法；勝義法體是各各恆住自性，前後一如，既沒有「從無而有，有已還無」的生滅現象，更不能說是空寂的。經中說空，是說五蘊勝義法中無有我性，並不是五蘊空寂。經部也誦此經，他不許現象諸法是有實作者，有實作用，而以因果諸行的「界」是真實；他認為因果假名的背後，有因果界的實性，所以也不能達到諸行皆空的思想。所以在「名」「用」「體」這三者中，有部注重在體上，只說假名，而體用皆實；經部說名與用都是假，而體（因果諸行之界）是實。現在大眾系了解因果的相對性，不即不離，不離開這現象去另求實在，到達了名假用假而實在體性空寂不可得。它與有部經部不同，是立足在現象上的；一面從緣起明空，一面從無常門而進入空門；對於釋尊本教，無常故無我、無我故空的體系，確能圓滿的繼承著。

上面解說了依據《勝義空經》，從緣起論的立場安立空義，現在談談從認識論的立場去安立空義。

在認識論上，說明所認識的不真實而歸於空，這是《雜阿含‧迦旃延真實禪經》就已經有了的思想。《中阿含》卷二六又繼承發揮它：

於地有地想，地即是神，地是神所，神是地所；彼計地即是神已，便不知地。……計一切即是神已，便不知一切。

地（經中歷說四大及四空處）本是一種定中的所觀境；只要對這定境的地，取著地想，這地就成了我（神）所取著的，就是錯誤的我執，一切對象的真相，就都被我執矇蔽而不能了達。這我，顯然不是薩迦耶見所執的我；於法取相之我，不就是法我嗎？《金剛般若》所說的「若取法相者，即著我人眾生壽者」，不正是這個意思嗎？到了《增一阿含》，就直接從正面去開示，如〈勸請品〉云：

知一切諸法空無所有，亦無所著；……都無所著已，不起世間想，復無恐怖，已無恐怖，便般涅槃。

這意思說：認識了對象的空無所有，便不執著一切法想，於是悟入無相而般涅槃。這裡特別以「無相」來顯示涅槃，是多麼重視認識論上的空義。由此可以知道，依緣起論顯自體空，與依認識論顯所取空，在阿含經中是綜合的。

空、無相，是說所認識的體性不真實；反面，也就是說緣起現象的存在是假名的。以假名說緣起，《雜阿含經》本就開示過。了達一切諸法唯假名，就可以成就「無諍行」。無諍的本義，是說語言名稱的缺乏確實性固定性，了知它是假名如幻，不應固執。這在《中阿含經》已經被重視了。如卷四三說：

隨國俗法，不是、不非耶，……此法無諍。

無諍是建立在假名上，所以與空義有密切的關係。傳說須菩提尊者是無諍第一，《中阿含》明無諍行的時候就讚歎他說：

此行真實空，捨此住止息。

須菩提尊者，能夠捨離「此」語言戲論，安住無諍（止息），就是行真實空。無諍就是空，不是很顯然的嗎？這意思，《增一阿含‧須陀品》有著解釋：

有字者，是生死結；無字者，是涅槃也。……有字者，有生有死，有終有始；無字者，無生無死，無終無始。

有名言，是生死法，就有生死始終；無名言，是涅槃法，一切生死始終皆無。這說明了涅槃的離言無諍。假名是空的，空是假名的；能夠了達空性的假名離言，就可以安住無諍，也就可以獲證涅槃。所以空的假名，不但可以安立緣起世間，也可以經過無諍的修證，走向解脫還滅，而獲得離言涅槃。

唯假名的思想，不但是在顯示假名不實，而且是從名言的隨方域而變異、無固定性上說明的。後代大乘所共同應用的「名義互為客」無固定性的思想，即從此而來的。諸法唯名的思想，大眾系中東山住部即有明確的發揮，如它的隨順頌說：

若世間導師，不順世間轉，佛及佛法性，誰亦不能知。雖許蘊處界同屬一體性，然說有三界，是順世間轉。無名諸法性，以不思議名，為諸有情說，是順世間轉。由入佛本性，無事、此亦無，然佛說無事，是順世間轉。不見義無義，然說法中尊說滅及勝義，是順世間轉。不滅亦不生，與法界平等，然說有燒劫，是順世間轉。雖於三世中不得有情性，然說有情界，是順世間轉（入中論卷二）。

總結一句，空義，從體性上說曰「空」，從認識上說曰「無相」，從名相上說曰「離言無諍」；能體悟空的無相無言，就能超越生死世俗的有相有言，而達到涅槃解脫了。