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性空學探源-第三目 大眾系之空義

第三目 大眾系之空義

大眾系中的部派很多,只是現在可以接觸到的文獻有限,且皆無法斷定其部屬,所以現在只根據《增一阿含》作一種綜合的考察。在四阿含中,《增一阿含》出世最遲,帶有濃厚的學派色彩。漢譯本中,蘊藏有多量空的思想,而且都是巴利文本所無;所以向來傳說漢譯《增一阿含》是大眾部的誦本,應該是無可懷疑的(譯者是學有部的)。現在就根據它來探討大眾系的空義。

大眾系的空義,並不離開根本教去另起爐灶,是根據《雜阿含》中原有佛所說的思想,以新的形式,加以引申發揮,推陳出新,而又很契合於如來本意的。

這種引申發揮,《增一阿含》中到處可見到,如〈利養品〉云:

法法自生,法法自滅;法法相動,法法自息。……法法相亂,法法自息,法能生法,法能滅法,……一切所有皆歸於空。……法法相亂,法法自定。

這是對緣起因果法的生、滅、動、靜,給予直覺的觀察;意義深長,很值得注意。存在,是緣起法的相依相待;因果法的生滅動靜,都是自他兩面的。一面看,法法是相動相亂的,沒有他法,自己不會動亂起來;就是要靜止,也是有他法給予力量的,故是相靜相止。另一方面看,又是不相動亂的,法法各住自性,靜止在自位上,互相動亂不到的。一面是自動自靜,一面又是他動他靜,最好舉個例子來說。如三枝槍,交叉架立著,一面看,三枝槍各有一分力量,才互相依倚架立起。另一面看,這枝槍還是這枝槍,那枝槍還是那枝槍,力量對消,各不相犯,還是各住本位各持自體的。因為從緣起法的相互關涉,與法法的相續保持自身的傳統性,法爾是有這兩面性的。動靜如是,生滅也如是;法法各住自性,不涉於他,所以是自生自滅;但離開了他法因緣,卻又不能生不能滅,故又是他生他滅。這不是詭辯,緣起法的面面觀,確是如此。有部說,法的自體有作用;經部說,用是緣起和合的,但有因果,實無作用;現在《增一阿含》的思想,是綜合而超越了他。法法一面相互依待,一面又是各各獨立。這從緣起以顯示諸法的各獨與相待二性,是從直觀中去體認事事物物的緣起網的自他無礙,動靜無礙,生滅無礙,緣起大用宛然,而當體的實動實靜實生實滅又了不可得;這是極其深刻的真理。就是後代賢首家六相十玄的事事無礙法界觀,也可說與此有關。

從緣起出發而明實在生滅動靜不可得的,在《雜阿含》有《勝義空經》。經中說有情六處,生無所從來,滅無所從去,皆緣起不實,而顯示勝義空。這思想,《增一阿含》中好多地方都在引申發揮它:如〈非常品〉云:

眼起時亦不知來處,若眼滅時則滅,亦不知去處。無有而眼生,已有而眼

滅,皆由合會諸法因緣。……名為空行第一之法。

這從依因緣生滅,而悟入起滅無從,名為空行第一之法。緣起諸行是空相應的,這《雜阿含》中已經說過,不過還很隱晦,不如這裡明顯。又《增一‧六重品》云:

因緣而有,此亦假號。要前有對,然後乃有。猶如鑽木求火,以前有對,然後火生,火亦不從木出,亦不離木。

因緣法,皆是因果關係相對相待而存在的,故都是假名不實。如鑽木求火,須有二木相鑽的相對關係,才能生起火來。同時,「火不從木出,亦不離木」,說明因緣相待不離因緣,而又不即因緣的深意。這是對《勝義空經》更深刻更明顯的發揮。《增一‧力品》對《勝義空經》更直接的發揮說:

(六入)非我,亦非彼有,亦非我造,亦非彼為,乃從無有中而生,已有便自壞敗。亦非往世今世後世,皆由合會因緣……皆悉空寂。

這裡特別指出,因緣法雖依待因緣而有,但是果性並不就是屬於因性(「彼」,指因性)。「非我造,非彼為」,說明因果的不在自我執著中。如是一切法都是因果關係,非此非彼,發揮之下,自然而然的要達到法空的結論。而且說明諸法「從無中而生,生已便自壞敗」,正是發揮《勝義空經》生無從來滅無從去的思想。最後,總結說一切是因緣的,所以一切本來空寂,空是假名的,假名是空的。這是依《雜阿含‧勝義空經》六處中心的緣起觀而發揮的,顯然可見。

《勝義空經》,本是部派共誦的。「從無而有,有已還無」的經文,有部的解釋,是說的世俗假名法;勝義法體是各各恆住自性,前後一如,既沒有「從無而有,有已還無」的生滅現象,更不能說是空寂的。經中說空,是說五蘊勝義法中無有我性,並不是五蘊空寂。經部也誦此經,他不許現象諸法是有實作者,有實作用,而以因果諸行的「界」是真實;他認為因果假名的背後,有因果界的實性,所以也不能達到諸行皆空的思想。所以在「名」「用」「體」這三者中,有部注重在體上,只說假名,而體用皆實;經部說名與用都是假,而體(因果諸行之界)是實。現在大眾系了解因果的相對性,不即不離,不離開這現象去另求實在,到達了名假用假而實在體性空寂不可得。它與有部經部不同,是立足在現象上的;一面從緣起明空,一面從無常門而進入空門;對於釋尊本教,無常故無我、無我故空的體系,確能圓滿的繼承著。

上面解說了依據《勝義空經》,從緣起論的立場安立空義,現在談談從認識論的立場去安立空義。

在認識論上,說明所認識的不真實而歸於空,這是《雜阿含‧迦旃延真實禪經》就已經有了的思想。《中阿含》卷二六又繼承發揮它:

於地有地想,地即是神,地是神所,神是地所;彼計地即是神已,便不知地。……計一切即是神已,便不知一切。

地(經中歷說四大及四空處)本是一種定中的所觀境;只要對這定境的地,取著地想,這地就成了我(神)所取著的,就是錯誤的我執,一切對象的真相,就都被我執矇蔽而不能了達。這我,顯然不是薩迦耶見所執的我;於法取相之我,不就是法我嗎?《金剛般若》所說的「若取法相者,即著我人眾生壽者」,不正是這個意思嗎?到了《增一阿含》,就直接從正面去開示,如〈勸請品〉云:

知一切諸法空無所有,亦無所著;……都無所著已,不起世間想,復無恐怖,已無恐怖,便般涅槃。

這意思說:認識了對象的空無所有,便不執著一切法想,於是悟入無相而般涅槃。這裡特別以「無相」來顯示涅槃,是多麼重視認識論上的空義。由此可以知道,依緣起論顯自體空,與依認識論顯所取空,在阿含經中是綜合的。

空、無相,是說所認識的體性不真實;反面,也就是說緣起現象的存在是假名的。以假名說緣起,《雜阿含經》本就開示過。了達一切諸法唯假名,就可以成就「無諍行」。無諍的本義,是說語言名稱的缺乏確實性固定性,了知它是假名如幻,不應固執。這在《中阿含經》已經被重視了。如卷四三說:

隨國俗法,不是、不非耶,……此法無諍。

無諍是建立在假名上,所以與空義有密切的關係。傳說須菩提尊者是無諍第一,《中阿含》明無諍行的時候就讚歎他說:

此行真實空,捨此住止息。

須菩提尊者,能夠捨離「此」語言戲論,安住無諍(止息),就是行真實空。無諍就是空,不是很顯然的嗎?這意思,《增一阿含‧須陀品》有著解釋:

有字者,是生死結;無字者,是涅槃也。……有字者,有生有死,有終有始;無字者,無生無死,無終無始。

有名言,是生死法,就有生死始終;無名言,是涅槃法,一切生死始終皆無。這說明了涅槃的離言無諍。假名是空的,空是假名的;能夠了達空性的假名離言,就可以安住無諍,也就可以獲證涅槃。所以空的假名,不但可以安立緣起世間,也可以經過無諍的修證,走向解脫還滅,而獲得離言涅槃。

唯假名的思想,不但是在顯示假名不實,而且是從名言的隨方域而變異、無固定性上說明的。後代大乘所共同應用的「名義互為客」無固定性的思想,即從此而來的。諸法唯名的思想,大眾系中東山住部即有明確的發揮,如它的隨順頌說:

若世間導師,不順世間轉,佛及佛法性,誰亦不能知。雖許蘊處界同屬一體性,然說有三界,是順世間轉。無名諸法性,以不思議名,為諸有情說,是順世間轉。由入佛本性,無事、此亦無,然佛說無事,是順世間轉。不見義無義,然說法中尊說滅及勝義,是順世間轉。不滅亦不生,與法界平等,然說有燒劫,是順世間轉。雖於三世中不得有情性,然說有情界,是順世間轉(入中論卷二)。

總結一句,空義,從體性上說曰「空」,從認識上說曰「無相」,從名相上說曰「離言無諍」;能體悟空的無相無言,就能超越生死世俗的有相有言,而達到涅槃解脫了。


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