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性空學探源-第二目 傳說中之法空論者

第二目 傳說中之法空論者

聲聞教中說空的學派,不大造論典,他們將思想融化在契經中。所以,他們的空義,沒有自己正面的論典可資研究,只能從向來的傳說中去探索。

聲聞教中,確有明空的學派存在,這是不成問題。事實上並不像唯識家所說的小乘只明我空,不了法空。龍樹《大智度論》分判聲聞佛法為毘曇門、空門、蜫勒門的三門,其中就有空門的一種。雖未明指何派,但有明空的學派存在,是不可否認的。我們上面分聲聞佛法為舍利弗毘曇系與迦旃延蜫勒系的二流,似乎看不到空門的地位。但,《舍利弗毘曇》第五分每品的品名都加個「假」字,如明煩惱的叫「假結品」;可見分別說系學者說因緣生法都是假,是接近空義的。不過,說後代性空大乘經純屬分別說系的,也有未妥:分別說系究竟是上座分出的,且依現在南傳分別說系的銅鍱部的《解脫道論》看來,雖主張見滅得道,卻未顯然的說到緣起即空的深刻而普遍的空義。所以,分別說系並不是學派中空的主流,只是與空義有關罷了。據真諦舊傳《部執異論記》,以為大眾部中最初分出的一說部主張世出世法皆假名,說出世部主張世間法皆假名,出世法是真實。如窺基《宗輪論述記》所引述的(嘉祥三論玄義也引有此文):

一說部,此部說世出世法皆無實體,但有假名。名即是說;意謂諸法唯一假名,無體可得,……名一說部。

說出世部,此部明世間煩惱從顛倒起,此復生業,從業生果;世間之說法既顛倒生,顛倒不實,故世間法但有假名都無實體。出世之法非顛倒起,道及道果皆是實有。唯此是實,世間皆假,……名說出世部。

依此以觀《大智度論》的三門,一說部可說即是空門,說出世部可說即是蜫勒門;也就是後代大乘性空與大乘真常的肖影。不過,大眾最初的分裂,就有這種性空與真常的明確理論的建立,時間上似乎嫌早。南傳對這兩部立名的解釋,就有所不同:主張「以一音說一切法,一切法皆了義」的,名一說部;主張「一切佛語皆是出世間者」,名說出世部。大眾系中有主張空的學派,是不成問題,不過,是否即一說部,是有可疑的。西藏所傳,大眾部傳說的大眾系之分裂,本末八部(大眾、牛住、說制多、雪山、東山、西山、王山、義成山),其中沒有一說部和說出世部,卻多了東山住部等案達羅四派。中國向傳有一說及說出世部,卻沒有東山等案達羅四派。或者東山住部等就是一說部與說出世部的合流,所以後代如西藏的傳說,有了東山部等就不用一說、說出世的名字了。在案達羅四派中,東山住部是頂出色最主要的一部,執義特別與分別說系相近,也多與向傳的一說、說出世部執相同。如東山部執「沙門道及果是無為」,近於說出世部的思想;東山住部隨順頌「無名諸法性,以不思議名」(見下引),近於一說部的思想(這隨順頌文可作兩種解說:法性是內在真實的不思議,則可與真常論合。現象一切皆是假名,假名故空,故不思議,則與性空論合)。又南傳大眾系中有大空部,從它的立名,就可以看出與空義有關的了。所以,大乘空義的發展,與大眾系最有密切關係,尤以案達羅四派更密切;而案達羅四派有很多思想與分別說系相近,於是分別說系也與空義有關。後代的性空大乘,即是將這各方面的思想綜合起來而完成的新體系。

大眾系中其他的部派,對空無我也都很重視。如大眾系誦的漢譯《增一阿含》,明四法印,謂諸法無我印就是法空。大眾系多聞部「謂佛五音是出世教:一無常,二苦,三空,四無我,五涅槃寂靜」(異部宗輪論)。它在四法印中特別開出「空」為一種出世教,說明了它對空義的重視。所以,重視空義,可說是大眾系各派共同的傾向。總之,推動空義發展的主力,在學派的上座大眾兩大系中是大眾系;在說一切有、分別說、大眾的三大系中是大眾與分別說。

現在,我們知道了聲聞教中明空的學派就是大眾系;且一看向來傳說中的他們的空義是如何。

首先,從有部的傳說中去看看。有部的論典中,也間傳有明空部派的思想,可惜都沒有指出學派的名字。《婆沙》卷九說明「有」的定義時,舉有三種異宗的解說,其第二說謂:

有說三種:一相待有,謂如是事待此故有,彼待故無。二和合有,謂如是事在此處有在彼處無。三時分有,謂如是事此時分有彼時分無。

時分有,謂某種法的存在(有),是因時間性而存在的,如春之紅花,秋之黃葉,某一個時期有,某一個時期不會有的。和合有,謂這裡有,那裡不會有,是因空間性的關係而有的。相待有,謂與別的事物對待之下才顯現其有,如眼根能見的作用,在對待其他耳根沒有「見用」的自他相待中,才能顯出他特殊的形態與作用。這個學派,既主張「有」只這三種,就等於說:凡是存在的,都是在自他、時間、空間的相對關係下出現的,沒有絕對獨立的存在。在有部看,這三種都是假有;實有的,不因自他時空之關係而有無。如果把握著這三種有的思想去觀察,可以達到一切唯是現象假有的境地。《婆沙》卷一三八明白的說:

謂有異宗說:內外法皆非實有。

《婆沙》在佛元五世紀間已經結集完成,是很早期的文獻。在當時,就有主張內情外器一切法皆非實有的學派,可見空義在聲聞教中是早已存在的了。到《順正理論》時代,學派中的空義更是顯著了。如該論卷五一說:

假有論者(不但說過未法是假有),說現在世所有諸法,亦唯假有。都無論者,說一切法都無自性,皆似空花。

假有論與都無論,照論文看,是不同的兩派。都無論者,連一切緣生現象都一筆抹殺,當然是很危險的思想;不過龍樹也曾說過有這一種執著的人──方廣道人。主張一切法都是因緣假有,沒有實體可得,就是假有論者;所以《婆沙》又說:

說一切法自性都無,彼亦說言現虛妄有。

這簡直與大乘性空唯名論的思想一模一樣。雖然這時代早已經有了大乘,可是正理論主批判的對象,永遠只限在聲聞學派,大乘的主張,他是不大理睬的。所以這空義是聲聞學派中已有的。

其次,我們看看大乘唯識學者對小乘空義的介紹。世親《攝大乘論釋》第五卷,以為聲聞學者說空無自性有三種。如云:

說一切法無自性意,今當顯示:自然無者,由一切法無離眾緣自然有性;是名一種無自性意。自體無者,由法滅已不復更生,故無自性;此復一種無自性意。自性不堅住者,由法才生,一剎那後無力能住,故無自性。如

是諸法無自性理,與聲聞共。

「自然無」,謂一切法不離因緣,沒有離因緣而能自然生的,所以叫無自性;不是法的本身沒有。這從法的自未來入現在的生起上說。「自性無」,謂法滅後不再生起,沒有更生性,叫做無自性。是從法的流入過去說的。「自性不堅住」,謂一切法皆剎那滅,沒有堅住性,故說無自性;是從法的現在位說的。總之,這三種無自性,是在無常義上,說明因緣諸法未來無自然生性,過去無更生性,現在無堅住性,叫做空無自性,不是說法無自性空。這思想,經部固然承認,有部也是認許的,所以,「如是無自性理,與聲聞共」。那麼,大乘不共的無自性義是什麼呢?《釋論》接著說:

如執取不有,故許無自性者,此無自性不共聲聞。

唯識家從認識論上說明,於自心外執有能所取相,是應該要空的,不是自性有的,即是遍計所執無自性。所以,單從現象法上,了知因果的無常性,是三時中的初時教,是共聲聞的空義。若能從認識論上,體會能取所取不可得,才是大乘不共的空義。不過我們對這小乘唯有三種無常的無自性義,不能完全信任。因為因果論的無常性與認識論的無能所取性,是有相互關係,不能割裂開的。即因緣生滅以顯示空無自性,是空的本義;認識論上的空義,也還是依此建立的。聲聞學者對於認識論上的空義,並不是毫無所知,不能說此為大乘的不共空義。如《順正理論》卷五三說:

有懷僻見論中有如是頌:以有於一事,見常、見無常、見俱、見俱非,故法皆無性。

這說:在一法上,可見為常,又可見為無常,甚或可見為亦常亦無常、非常非無常。一個法,從多方面看,可得多方面的結論,發現了緣起法的相待矛盾性,沒有獨立存在的真實體。所見(認識)到的,都不是事物的當體或真象,故說一切法都是空無自性。這思想與大乘空宗很相近;就是佛世時的六師外道,對這緣起法的相待性,也都多少接觸到。所以,空無自性,一面從因果相生的無常性上建立,一面從認識論說,同一法既可如此認識,又可如彼認識,可見是無自性;如果實有自性,就不該有見為如此見為如彼的不同。這是佛法空義的基本論辨方式,不必要到大乘才有。

最後,看看《成實論》中所傳說的「無論者」。成實論主訶梨跋摩,據傳記上說,他曾在華氏城與大眾部的學者同住過,也曾看過大乘經,所以他論中所說的「無論者」,可能是大眾部,也可能是大乘。無論者的見解,論中卷一三、一四都說到,現在歸納其論辨方式為幾點:一、有分(總體)與分(別體)是無絕對性的,故真實不可得;這是提婆常用的論式。二、識不能取境,前五識雖接觸到外境,但他不能分別;等到第二念意識生起分別時,他又是不接觸外境的;識不能取境,故無自性。三、因中有果因中無果都不能成立,故無自性。四、因果能所都不能成立;五、因果同時異時都不能成立;六、因果一性異性都不能成立;七、自作他作共作無因作都不能成立,所以是無自性。用這種種論式成立無自性,最後的結論說:

一切根塵皆不可得,是故無法。

這些論辨方式,很多與大乘中觀家相同。聲聞佛教走上空的論辨,不單在三世因果上說,而是從事實當體的矛盾性下手考察,指出一切法的絕對自性不能存在。東南印學派空的理性,都是向這方面發展的。聲聞學派的典籍中,對於空義都有傳說介紹,《成實論》算是最豐富的一書。當然,《成實論》中介紹的「無論者」,理論上思想上還有很多缺憾;在認識論上指出事物的不決定,是空更重要的論式,他沒有應用到。而且只能說無說空,而不能建立起緣起的假名有,是方廣道人之流亞;雖然他可能是一個道地的聲聞學者。


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