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性空學探源-第二目 涅槃

第二目 涅槃

無為法中的擇滅無為,本就是涅槃。但因涅槃對空義的影響特深,所以特別來說明它。涅槃是佛法的歸宿,雖大小各家對它的解說不同,但都承認是一種否定有為有漏的直覺境地,本質上就必然的與空義有關。如實修行的佛弟子,都可能得到這種涅槃的直覺境界,所以佛法都傾向於空義。

涅槃,在後代的佛法中有著有與無、同與異的不同解釋。直覺體驗的這種涅槃境界,不能從正面去具體說明,只可方便用世間言語形容;因它是世間無常紛擾諸般痛苦的否定,所以用「常」「寂」等詞句來形容描寫,這是大家共許的。如《順正理論》卷四七說:

如正法中於涅槃體雖有謂實,謂非實異,而同許彼是常是寂故。

涅槃的有無,固為諍論所在,但不是諍論有沒有涅槃,是說否定的當下是不是有實在的別體。這在薩婆多部、犢子部等,都主張實有的,如《俱舍論》第六卷云:

此法自性實有離言,唯諸聖者各別內證,但可方便總相說言:是善是常,別有實物名為擇滅,亦名離繫。

涅槃,是聖者各別內證──內心直覺體驗到的,是離言不可說的(大乘的離言法性,聲聞佛法是共許的。《佛本行經》說如來初轉法輪教化五比丘,阿若憍陳如等所證悟到的就是無生智,就是第一義空。與大乘的「空性」、「離言法性」是一樣的)。雖不可說,但有部他們認為是實有的;只是這種有,不是平常見聞覺知到而可說的(後代發展為真常妙有),只能方便的用「常」、「善」、「寂」等來形容它。不像有為世象之由關係而有,它是超越時間性的,證不證悟它都是本來如此的,所以叫常。世間雖有善惡無記三性,但都是有漏雜染的,在勝義的立場都不是善,而唯勝義的涅槃才是純善的,它與相對可記性的世間善有絕大的不同,所以叫善。寂,是不動亂;世間一切動亂起滅相,到此皆風平浪靜,在生滅的否定意義上,名之曰寂。涅槃的建立,在學派中有著假實的不同,而這離言常寂的意義則無不同。涅槃體性的擇滅無為,有部認為實有,是說涅槃離繫,有漏法不生,不單是消極的不生,是另有擇滅無為的實法,有力能使有漏法滅而不生。這思想,在大乘的某一種立場上看,是有意義的。

其次,經部譬喻師,認為擇滅非實有。表面上看,這主張似乎與大乘空宗相同;實質上,終究是上座系的見解。大眾分別說系側重在理性的空義,譬喻者卻在常識法相的不生面說明涅槃非有。重事相而忽略理性,雖主張無體,反而接近了薩婆多部。如《順正理論》的兩段介紹說:

煩惱畢竟不生,名為涅槃。

由得對治,證得當起煩惱後有畢竟相違所依身故,名得涅槃。

煩惱決定不生曰涅槃。所說的煩惱,不像有部的三世實有,是在有情六處中的煩惱功能。現在智慧現前,使煩惱功能不再潛動,決定不再生起煩惱,身心得到清淨,叫做得涅槃。所以,譬喻者說的涅槃,專在煩惱的不生上安立,不是另有實體可得。後來,大乘常用破瓶的譬喻說明這思想:如說破瓶,是在完整瓶子的否定上說,不是另有一種叫「破」的實在東西。所以經部說的擇滅非實有,純粹從消極面,在事相的否定上說,幾乎沒有接觸到理性。他們思想與大乘空宗的距離,就在這一點。不過反過來說:四諦之中有滅諦,諦的意思就是真實不虛。滅諦,即謂真實是滅;經中也常說:「此是滅,汝(比丘們)應證」!這都說明有滅是無可否認的。體性非有,而又說有,這不矛盾嗎?譬喻師說:這是佛陀為了顯示這最高境界的說法方便。如《順正理論》卷一七說:

我(譬喻者)亦不說全無涅槃,但應如我所說而有。如說此聲有先非有,有後非有;不可非有說為有故,有義得成。說有無為,應知亦爾,有雖非有而可稱歎,故諸災橫畢竟非有,名為涅槃。此於一切有非有中,最為殊勝,為令所化深生欣樂,故應稱歎。

涅槃是依現實生死之否定而建立的;從生死實事之有,到涅槃之滅,經過的這回事情不能說沒有。等到生死不起,一切歸無,當然不會再有涅槃的實體。總之,涅槃本是在否定煩惱生死之實事上建立的,它是湛然常寂的理性,在自己內心澄寂的直覺上所體驗到的境地。經部偏重在生死實事的否定面而忽視了理性;有部偏重在離言所顯的不可說面執為實有,而抹殺了空義。西北印學者的涅槃義,都還不能與空義接近。略後的成實論師,立義於經部說,揚棄了有部,而又採取了大眾分別說者的思想,這才面向著空義跨進了一大步。

這涅槃的有無二派,是在體性上說的。若從認識論上說,又有涅槃有相與涅槃無相的兩派。說一切有部主張涅槃有相,他們說:智必有境,涅槃滅盡妙離的諦理,既是無漏智慧的所緣境,當然是有相的。雖然契經中以「無相」兩個字來形容涅槃,當能緣智上浮現起「無相」的概念時,無相還是成了相,為智的所緣。所以,儘管是緣無為,智上還是有所緣的。這與大乘空義關係很疏遠。經部師及成實論師則主張涅槃無相,如《成實論》第二卷說:

諸法實相,離諸相故,不名為緣。

有部說,涅槃無相,但在能緣智的緣慮下,已成為所緣相了,能緣的對象,不能說沒有。成論主以為:無相,不但一般的相不起,連無相之相也不起。《成實論》所說的涅槃,有著三層,意義很寬泛。前二層從法之有相及假名上說是空相,第三層所謂究竟現證、無願無欲、能所並寂,連空相也不起,真正的得到滅盡涅槃。這涅槃,是徹底無相的。涅槃有相無相之辯,對後代大乘涅槃究竟是妙有還是真空的分宗,也是有關係的。

其次,一談涅槃一多的問題。擇滅無為是一是多呢?如我於貪得擇滅,於瞋也得擇滅,這兩種擇滅是一是異呢?又如我對貪擇滅離繫,你也對貪擇滅離繫,兩個人的擇滅是同是異呢?在理論說明上,這都成為問題。有部學者,認為一個人的各種擇滅是異體的,因為擇滅不是一時得的,從見道到修道無學道,各階段有各階段不同擇滅,體性理應非一。即在同一對治上,彼此兩個人雖同得擇滅,

但也不應同體,不然,彼此獲證過程的頓漸,就無法說明。在較古樸的有部義,也有說彼此有情所得涅槃是同一的,如《婆沙》卷三一說:

諸有情類,普於一一有漏法中,皆共證得一擇滅體,前說擇滅隨所繫事多少量故。

一種有漏法,即有一種擇滅無為存在;你能離繫,你即能體驗證得;我能離繫,我即能體驗證得;同一有漏的擇滅無為,是彼此共證的。不過,在一個有情上,則又因繫──有漏法的眾多,而擇滅也別為眾多,因為一有漏法就有一擇滅無為。有部學者,不但是有為的多元實在論者,在無為法上還是多元實在論。不過,這只是有部一家的見解,《俱舍》卷一、《順正理》卷一,同說到有一家擇滅無為體性是一的主張。如云:

有作是言:諸所斷法同一擇滅。對法者言:隨繫事別。

此擇滅是一論者,雖不知部屬,以理推測,應是大眾分別說系的主張。就是純從有部立場上說,也還有一種不同的思想,如《俱舍》引敘到「滅無同類」的主張,即等於說擇滅是一;因為如果擇滅是多,就應該有同類了;正因為擇滅是一,所以沒有同類。雖然後代以「無同類因」義來解釋會通。有部的古義或許是主張擇滅是一的。主張擇滅同,謂是一味的;主張擇滅異,謂是差別的。後代大乘以虛空為譬喻來會通一味與差別:虛空,隨了器皿的方圓,而有方圓之別,如這空茶杯中的圓空,與空箱子中的方空,此空不是彼空,方圓位置不能說無別。但,空的體性,是渾然同一的,不能說有差別。擇滅如果決定只有一個,則一解脫一切解脫,依次的修證是徒勞的了。擇滅如果說是眾多差別,難道直覺體驗下的涅槃性還有差別相嗎?這是困難的。大乘虛空喻的會通,就是針對這困難而發的。

綜合的觀察一下:擇滅涅槃是佛法的究竟歸宿所在,是直覺體證的境界。如果從擇滅是一、是無相、是常寂的離言理性上去體會,則與後代大乘所說的空性的含義更近。不過,空,乃即事相之有而空,有多少「有」,即有多少空。空,一面是遍一切一味的共相,一面又可說是一一差別法的自相,如《般若經》上說的「色性空、受性空」,五蘊乃至一切智智等一一法的自性空義,就是明白的文證。這後代大乘空義上的不自不共,與擇滅的不一不異的思想,正是一樣的。不過,也稍有不同:擇滅是單在有漏法的否定上說的,空則通於有漏無漏本性的否定,如道諦,縱是無漏,也還是空的。


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