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性空學探源-第四項 從法相到名言分別

第四項 從法相到名言分別

初期佛法,總標一「法」字;法的本義是「持」,即是有一種特性,與其他的不同。所以法的說明,就以此種種相為本,故《瑜伽論》說:「依相立法」。相,可說是現象,可說是表示;如什麼相都沒有,我們也就不能知道它是法了。表現出來的種種法相,有自相、共相、因相、果相等。在佛法發展史上的阿毘達磨者,就是「分別法相」;它是佛弟子對世間有情無情一切諸法,觀察種種相以安立佛法體系(這是偏於事相的法,僅是法的一分)。這樣的法相,本偏重現象,然也要進求諸法的真實,所以阿毘達磨論師們總要探求諸法的實體,於是就在相上面分別假實體用,說相中有的有真實自相,有的沒有;有自相的也叫有實相,有這自相才能有作用。這是發展的一種傾向。

探求真實,反面即顯出虛假;所以,與此傾向同時,另一種傾向,即向名與分別兩方面發展。相是特性的存在;我們能了知於相的,即全賴名與分別。名與相(此亦可曰「義」)是能詮所詮的關係;分別與相,是能知(別)所知的關係。一切相中,有不是「自相有」、「實相有」的存在,發展到極點,即一切一切,只是假名或分別,走到與自相實有相反的另一角度。

先說假名義。我,根本聖典中說是「但有假名,但有作用,但有憶念」;這是說:「我」只是名言的,心想的,實體不可得。這是最初開展的假有論。在注重實有的學派──薩婆多部看來,實有法並不是非名言分別的,而是說名是表顯於義的,名言所詮的那確實相符的對象性(義),就是實在勝義有。這表詮得不顛倒的名言叫做世俗有。這兩者,本不是隔別的,都是有。另有一種沒有所詮的名,如說「無」,並沒有「無」的實在對象為所詮,只在心想現前立名的,這才是畢竟無。在實有家看來,名若能無倒顯義,名與義都是有的。不過,佛法常把名當作不真實的意義看待,如經中說的「世俗名相不應固求」。這在修行實踐上有著重要的意義。如《婆沙》說:我們被人罵詈,可以不必追究,因為把他所罵的話,一個字一個字的拆開,絕沒有罵辱的意義。同時,言音是隨區域國度而改變的,這裡罵人的一句話,在他處不一定是罵人,說不定還是稱讚人的。所以,名與義是沒有直接性一致性的,只是世俗習慣的安立。這種思想,有部同樣在那裡倡說。所以,名與義,從一面看,二者不相稱是無,二者相稱就可以有;從另一方面看,二者是無必然連繫的。後代的大乘,都重視了名義沒有必然關係這一點,故有「名義互為客」等的思想。名與相(義)無必然關係,使我們很自然的可以生起名不必有實在對象的觀念。據此而發揮之,就可以達到只是假名都無實體。

次說分別義。意念分別可分為兩類:一是真實的,如分別認識的確實對象。一是錯誤的,如執繩為蛇、執蘊為我等。經部師依第二義而發揮之,就達到一切所緣皆是假有的思想。如它主張十二處假中的外六處假,即等於說,凡是認識的對象,都是假名無體性。它雖沒有說只是心識的分別顯現,然沒有對象的實在性,可以引發「分別心所現」的思想。因探求實相,了解假名與分別,以名與分別來說明相,演進發揮到極點,就得到唯名唯分別的結論,而成為大乘性空唯名與虛妄(分別)唯識的兩大思想。

不過,在聲聞佛教的階段上看,唯名而全無義相,唯分別而全無對境的思想,是還不會有的。他們只說:義相是名上所含有的,相不離名,立相於能詮名上;境相是分別所含有的,要待分別顯現,立相於能知分別上。如是以名與分別而否定於自相的「相」;「實相」一名,從前認為是實在的自相,現在反成為空性了。學派中的傾向於名言分別的發揮,與大乘思想的開展,是很有關係的。


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