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性空學探源-第二項 假名有

第二項 假名有

第一目 辨假有

說假名必然牽連到實相,說實相也必然關涉到假有;假名與實相,本來是無法劃然地分開說明的。不過,現在以假名有為討論中心,而附帶的說到實相。在這假名有的說明中,先正說假名有,其次再談假有之我。

「假名有」這名辭,佛世時就已經有了,不過後代各宗各派的解說有著很大的不同。且先談談一切有部的解說。他們對於假有偏重在和合假。他們說:一一法的自性是真實,自性和合現起的一切現象活動才是假有。因他們只注重這和合假,所以其假有範圍很狹小;別的部派說的假有法,有許多在有部看來是實有的。佛說假有的本義,如說五蘊和合所以無我,我是假有;如是推之園林等法,亦復以和合故是假有法。這可說是佛法假有的基本觀念。時代略後所說的,如經部等,說有為的一分與無為法都是假有的,擴大了假有;其假有的定義,自也非「和合假」所能範圍的了。有部固守古義,不變其「和合假」的思想,這從《大毘婆沙》所表現的看,是很顯然的。《婆沙》第九卷敘述「有」的三種主張;第一種說:

然諸有者,有說二種:一實物有,謂蘊界等。二施設有,謂男女等。

實物有就是蘊等一一諸法的真實自性。施設有就是諸法自性和合施設的和合假有。這可說是有部對「有」的根本思想。第二種主張,分為相待有、和合有、時分有三種;這三種有,是攝一切有不盡的,因為可疑,暫且置之不談。第三種主張,分為五種有,論云:

有說五種:一名有,謂龜毛兔角空花鬘等。二實有,謂一切法各住自性。三假有,謂瓶衣車乘軍林舍等。四和合有,謂於諸蘊和合施設補特伽羅。五相待有,謂此彼岸長短事等。

此中第二實有,就是諸法自性的「實物有」;而將「施設有」約有情與無情分別為和合有與假有兩種。所以,有部最初主張的「有」,還是實有與假有的兩種;不過在假有上約各種不同的意義,安立各種不同的名字而已。《大智度論》所引說的有,大體還是這樣。現在單提出第四五蘊和合為我之「和合有」與第三多樹立為假林之「假有」的兩種說一說。

由上文看來我們大概知道,有部說的假有,與經部等很有不同,現在且分四點來說明:第一、假必依實:《順正理論》卷一三對經部的假法,下個以何為依的責問:

未知何法為假所依?非離假依,可有假法。

離開了假所依的實性,假法不能建立,這思想,大乘瑜伽學者是很肯定的襲用了的。

第二、假無自性:假名無自性,不單是大乘空宗的名字,小乘有部裡早已有了,不過他們應用這名辭的含義,範圍很局小。《順正理論》卷一三說:

是假有法寧求自性?然諸剎那展轉相似,因果相繼,諸行感赴,連環無斷,說名相續。

假有法是不能尋求自性的,只有在色香味觸等一一實有法上,才有自性可尋;假有法絕無自性可說,它只是實法和合下發其活動作用,成為剎那展轉的因果相生相續。雖約其作用的前後剎那相似相續,也叫做有,但是假名有,要把它當實物有法一樣的尋求自性,是錯誤的;必要尋求自性,則一切實有法各各安住自性,三世一如,因果相續就不能安立了。所以,有部也說假無自性,但他是說:假的法無有自性,另自有實有自性者在,不是法法都是假,故也不是法法都無自性。他們說的這「自性」,就是真實有,就是一一法的自體;《婆沙》卷七六說它有種種異名:「如說自性,我,物,自體,相,分,本性,應知亦爾」。這與後代大乘中觀師所無的「自性」,是一樣的。

第三、假無自性而不可無:如《正理》卷五八,《顯宗》卷二九云:

世俗自體為有為無?……此應決定判言是有。以彼尊者世友說言:無倒顯義名,是世俗諦。此名所顯義,是勝義諦。……即勝義中依少別理立為世俗,非由體異。所以爾者,名是言依,隨世俗情流布性故。……即依勝義是有義中,約少分理名世俗諦,約少別理名勝義諦。謂無簡別總相所取,一合相理,名世俗諦;若有簡別別相所取,或類或物,名勝義諦。

由此可見到他們的二諦觀。他們引世友的說法:凡是名相安立表示所依止的,只要正確不謬的就是實有的勝義。依名相安立上說,就是假名的世俗。這假名與世俗、實有與勝義,是一致了的。有部的假實二諦,就是從世友的見解引發出來的。有部他們,以為「有」就是一個勝義有,不過約不同的意義,別安立為假名有;離言非安立的法體,各住自相,本來就是實有,不是本無今有,有已還無。由種種因緣引發起用,在用的已滅、正住、未生,安立過去現在未來。在這作用的因果相應和合中,呈現有一切具體活動,我們一般人認識到的,即此總合相,我們認識時都已經是安立名相的了;這安立名相的一合相,就是世俗的假名有。可說:總相不分別,是世俗;分析到一一的真實,是勝義。其實,二者只是一個真實有,假名有只是在真實的法體相續起用上安立的,結果還是歸到真實有。

第四、執假有為自性實有,是行相顛倒:假有雖然還是有,但是不離真實自性的有;是自性的因果作用之和合假;若把這和合假當如自性一樣的實在看,則是錯誤。《順正理論》卷五〇舉「我」的譬喻來說明:

我覺即緣色等蘊為境故。唯有行相非我謂我顛倒而生,非謂所緣亦有顛倒。

如「我覺」,我是五蘊和合的一合相,是假名有,不是真實有;我們的認識緣到這五蘊聚,就執有一合相整體實有的我,這是認識行相的顛倒錯誤。假名有之「有」,是依真實有建立的,它不能像自性一樣的有。

總之,一切有部說的「有」,只是一種真實有;約起用活動,立之為假名有;終在假實二諦強化之下,假名與實有,與世俗與勝義二諦合流了。《順正理論》卷二說:

世起想名,無有決定,故對法者隨世想名示現地等衣等差別。又實有物,非世共成。世所共成皆是假有。

他們既說假有無性,又說執著假有是錯誤,終則歸結到假有的內在就是實有。

無,有部並非不承認,如《順正理論》卷一五曾分別四種無:

諸所言無,義有多種:未生,已滅,畢竟,互無。

畢竟無,即龜毛兔角等畢竟沒有的。互無,即此色法上無彼心法作用等。未生無、已滅無,即過去法與未來法。一切有者,從「有」的觀念出發說無,其未生無已滅無,並不是法體沒有,只是約沒有作用叫做「無」,其無結果還是有。所以,他們又綜合為四種有,如《正理》卷五〇云:

總集一切說有言教略有四種:一實物有,二緣合有,三成就有,四因性有。

這四有中的後三種,只是在實物有的作用上分別安立的。故假名有(緣合有)歸結還是實有;不是說「假有」,就是什麼也沒有。所以,我們在經論中看到「假名有」的名字時,應該注意其不同的詮義,不可籠統地一概論之。

上面檢討一切有部的假有說;以下我們來看看經部譬喻師的假有思想吧!

假有性空的開發者,本是大眾分別說系;不過他們的理論解說,在現存的聲聞藏文獻中,得不到詳細的資料。唯有經部譬喻師,出自有部,而接受大眾分別說系的思想,於假有義多所闡發;文獻中介紹的也不少,是值得一論的。經部的假有論,側重在認識論的立場上,作理論的辨析,與一切有部同;這是西北印學派的作風。中南印的大眾分別說系,雖是假有義的闡發者,然多為直覺的說明,少作嚴密的推理建立。

經部思想的演進,可分作好幾個階段,這裡簡單的約兩個時期來說明。第一,從《大毘婆沙論》裡所介紹的經部譬喻師初期思想去考察:這時期,譬喻師的基本思想已成立,而未經開發圓滿。其假有義,還是建立在認識上的緣無之知(婆沙卷四四),主張化像、夢境等非實有。化像、夢境的假有,本是常人所容易發現的,所以假有論應以過未無實為要義,但在《婆沙論》中還沒有明白的文證說譬喻師是如此主張的。當時他的另一重要理論為「境相非實有」;如《婆沙》卷五六,在比較犢子、有部、譬喻師三家對於「我」、「能繫結」(煩惱)、「所繫事」(煩惱所著境)三法假實的見解時說道:

譬喻者說:能繫結是實,所繫事是假,補特伽羅亦假。……彼說:有染與無染,境不決定,故知境非實。

犢子部主張有我,故說三法皆實;一切有部主張法有我無,所以說二法(除我)是實;經部譬喻師則謂只有能繫結是實,所繫境事是假有不實的。能繫結──煩惱,是屬於心的;所著境無,而能繫的心法有,可說是「心有境空」的唯心思想的創說者。《婆沙》所敘譬喻師的假有思想只及於此。(不相應行假有等姑且不談)。

第二,從《俱舍》、《正理論》中所介紹的去考察世親時代譬喻師的假有思想:這時,他鮮明的揭出過未無體的主張,一面承受婆沙時代的「所繫事假」,強調了境界非實,並且進立「根非實有」的主張;與大眾系中說假部「十二處非真實」(異部宗輪論)的見解相同。過未無體,這裡且暫置勿論,單對於「根境無實」的主張檢討一下。

境為什麼非實有呢?婆沙時代的譬喻者只說:因為由各人的觀感不同,境界也就跟著不同,可見不是實有的。除此,沒有什麼其他的說明。如該論卷五六引述譬喻者的一個比喻說:

謂如有一端正女人,種種莊嚴來入眾會,有見起敬,有見起貪,有見起瞋,有見起嫉,有見起厭,有見起悲,有見生捨。應知此中,子見起敬,諸耽欲者見而起貪,諸怨憎者見而起瞋,諸同夫者見而起嫉,諸有修習不淨觀者見而起厭,諸離欲仙見起悲憫,……諸阿羅漢見而生捨。由此故知,境無實體。

這從各人對境界印象觀感不同,引發心理情緒也不同,而用以說明境界的沒有實體。一切有部以為,認識時生起好感,是對象中有著實在的清淨分;生起惡感,是對象中有著實在的不淨分。經部則謂對象是沒有固定實在性的,好感惡感等,全為主觀心理的關係。這一思想,只由主觀心理去說明,由於內心對煩惱的離染不離染,及離染的程度不同,境界就不決定,是出發於實踐體驗而說明的;還沒有達到直從境相本身以說明它的假有不實。

這境相不實的思想,到《順正理》時代,便有詳細的發揮,如該論卷五三說:

譬喻部師作如是說:由分別力苦樂生故,知諸境界體不成實。……又如淨穢不成實故,謂別生趣同分有情,於一事中取淨穢異;既淨穢相非定可得,故無成實淨穢二境。

此中第一點是繼承《婆沙》所說的情緒不定論。第二點,淨穢二境不實,是新發揮的。異趣有情,因為各各業力不同,在同一境界上,各各所見或淨或穢大不相同;如一河水,「天見寶莊嚴,人見為清水,魚見為窟宅,鬼見為膿血」。後代唯識家常常引用一境四心來證明唯心無境,也不出此理。經部雖沒有像唯識學那樣強調唯心,而引為境界不實的理由是同的。依此理,如火由色觸二種極微合成,水由色香味觸四種極微合成,水與火,在構成的本質上看,是截然不同的;但在同一境界上,人見為水,鬼見則為火,對象到底是二微合成之火,抑是四微合成之水呢?由此淨穢不定而引發的境相不實論,是由一般共許的事實而推論到的,給予後代境空心有論的影響,確實是很大。

這時期的經部譬喻師,不但主張境相不實,連「根」也否認其實在;這,必須別用理由成立。這理由,已不在主觀心理上解說,是在根境本身上直接指出其不實。這與有部的見解,是大大不同了。如《正理》敘其計云:

上座作如是言:五識依緣俱非實有,極微一一不成所依所緣事故。……極微一一各住,無依緣用;眾多和集,此用亦無。(卷四)

上座……作如是說:眼等五根唯世俗有。……五根所發識,唯緣世俗有,無分別故,猶如明鏡照眾色像。(卷二六)

經部的意思說:根是識的所依,境是識的所緣;根境之得名為根境,就正因為是識的依緣。可是在依根發識的時候,一一單獨的極微是不能發識;具足發識能力的根,是眾微的和合聚。和合的是假有的,原則上是大家承認的。現在,根之名為根的發識作用,非一一極微的法體所有,也不在眾微和合上,所以根不是實有的。境也是如此,一一極微是見聞所不到的,不能作識的所緣境;識所緣到的是眾微和合相;眾微和合既是假相,識所緣的境當然是假而非實的。這是在依緣作用是和合緣有的思想上建立的;從前五識境是眾微和合假有,推論到五色根亦是眾微和合的;由十色處的假合不實,推例到意法二處也是不實,完成了十二處皆是假有的結論。這是經部根境非實的基本見解。有部則不然,他以為五根發識取境,是能得法自相的;因為經部主張五根是假,境也是假,五識不能得法自相,於是他們諍論起來了。

本來,大家同樣的說假有,而假有的含義不同。經部說:我們平常五識所取得的境界是和合假有的。有部認為假不離實,假有,只是實有法在和合相續用上的依言安立,不是毫無實在的根據。所以,有部學者批評經部說:

非和合名,別目少法。(正理卷四,顯宗卷三)

這說:和合假不是離開真實的另一東西;事實上指不出離開真實之外另有存在的假有可以作所依所緣。假有,只是由意識名言分別,在實有上安立的名字。這名言安立的,能為識所依所緣,應有實在性。他從假實不異的見地去說明的。經部說:假有,顯然是我們認識所現見到的,雖然假有不是離開實有的歷然別物,但五識所緣到的,確是假有的。假有與實有不同,他是從假實分離的見地去說明的。後代大乘唯識批評他們說:有部是「有緣、無所緣」,極微實有,可以作成立能生的緣力;但不是五識所能取得的。經部是「有所緣、非緣」,眾微和合的色等境界,確是五識所緣到的,可以為所緣;但是假法,缺乏能生的緣力。這批評還是站在有宗的立場上發的,認「緣」與「所緣」,都需要有實在性。不過,我們藉此很可以看出有部、經部二者假有說的不同所在。

據唯識家的傳說,眾微和合說有三種:一、薩婆多部古義主張和合有不離一一極微,由一一極微起和合相,和合當體不離極微,假不離實;依此建立緣與所緣,而五識可以緣到勝義有。二、經部師認為我們只緣取到和合假,取不到極微;和合的當體不是極微,故境是假有,五識只是緣取世俗假有法。三、正理論主,傳說他主張和集有,一一極微有力量能生識,也能聚集現起和合相作所緣境;此和合相,存在於一一極微上,他不能否認所緣是和合相,但為避免混同經部的和合假相,所以仰推和合相,使存在於一一極微上。由此,大致可看出:有部是和合相不離一一極微,故和合可以實有;經部是和合非即極微,故和合唯是假有。

到了《順正理論》時代的經部譬喻師,對假有的範圍,已經發揮得很廣泛了,不但根境是假,過去未來、不相應、無為法都是假的了。所以,他的假有義,不能單以和合假一義限之。對這多方面的假有義作一種總括的說明的,很可援引與經部極相符順的《瑜伽師地論》第一百卷的一段文。《瑜伽》百卷在敘述摩怛理迦總義的時候,說有六種假云:

又此假有略有六種:一聚集假有,二因假有,三果假有,四所行假有,五分位假有,六觀待假有。

第一聚集假,即指眾微和合的根與境。第二因假有,指未來法,未來無實,現在法能為因引生未來法,約現在法為當來因,假名未來法。第三果假有,指擇滅無為;經部不許擇滅是實有,是依修行因,使令煩惱與苦蘊不起,約修道因所得的果,假名擇滅無為;它只是煩惱苦蘊的否定,不是實有。第四所行假,謂過去法是曾經活動流行過,依現在說來,是假非實,但不如龜毛兔角之全無其事,故名之為所行假。第五分位假,指依色心變易活動過程的分位假立的不相應行法。第六觀待假,即非擇滅與虛空二種無為。虛空是觀待色法安立的,約色法的否定,顯示假名曰虛空。非擇滅,謂他本來可以現起為有,茲因緣闕不起,觀待其可能現起,假名為非擇滅無為,不是別有實體的。這六種假有,實際上就是根境、未來、過去、不相應行、無為法的假有。《瑜伽師地論》本來有許多思想是襲用經部的,而《摩怛理迦》又是經部的論典,所以以這六種假有來總括經部的假有說,是極其符順的。而經部假有範圍之寬,亦於此可見了。

經部譬喻師假有法的範圍雖這樣廣,但到底還是承認有實在法。如說過未無而現在有,蘊處假而界是實。所以《正理》卷五八敘經部計云:

蘊唯世俗,所依實物方是勝義。處亦如是。界唯勝義。

假法所依的是實有,可說與有部同;不過,他不是在認識論上「所緣必有」上建立有,而只在現在法的因果性上說明,故主張十八界是真實。界,是由過去因引生的現在正生之果法,而又為能引起未來法之因的;此望前為果望後為因的當前因果性法,是實在有的。經部假有的範圍儘管很寬廣,終究還許實有,故與一切皆唯假名,還有相當的距離。

其次,再檢討成實論師的假有義。

成實論師的思想,出入於經部、有部,其第一重二諦的假名有,與有部的思想很接近,都是約因緣和合安立的。如論卷一一說:

從眾緣生,無決定性,但有名字,但有憶念,但有用故。……此經中遮實有法,故言但有名。

他對假名有與實法有的判別,還是用的薩婆多古說的和合假義,如四微和合為假柱,五蘊和合為假我。對過未法等,雖也認為非實,但未予詳細的說明。假有為什麼非假不可呢?論卷一一說:

又有四論:一者一,二者異,三者不可說,四者無。是四種論皆有過咎,故知瓶等是假名有。一者,色香味觸即是瓶;異者,離色等別有瓶;不可說者,不可說色等是瓶,離色等有瓶;無者,謂無此瓶。是四論皆不然,故知瓶是假名。

但於假名中,為一異故說不可說。

他在討論假名與實有的關係時說到這四種論。如色香味觸四微和合成瓶,這極微與瓶的關係如何呢?抉擇分別所得的結論,總不出是一、是異、一異不可說,或根本否認的四種。有人因為不了解假有的意義,而根本抹殺實有,成論師是反對的。有,則必依實有建立假有,其假實的關係,不是一,就是異,不然就是非一非異的不可說;總不出這三種主張。成實論主自宗是主張一異不可說;因為五蘊和合為我,如蘊與我是一,那麼,我是一個,則蘊也不應有五。或者我應如蘊,也成為多我。故說蘊與我是一,不能成立。若說是異,事實上並沒有離四微的柱,離五蘊的我,所以也不能成立。卻也不能說沒有極微與柱,沒有,則是破壞因果(成實論主已經批評大眾的一說部及大乘的一切空宗了)。一、異、無,都有過失,不能成立,那只好承認極微與柱的關係不可說是一是異了。這不是與犢子的不可說我相混嗎?不,犢子以為有一「不可說者」存在,成實論師則認為「不可說」是假有,是從否定上說的;論卷一一說:因柱是假名法,不可尋求自性,不可說它與實法是一是異,故名「不可說」;不應在這不可說上去別計一個實在性;所以它主張不可說的假名有(我柱等),卻不贊成犢子系的不可說論。不了解這點,從肯定面去理解「不可說」,必然要和犢子的不可說合流。

總觀諸家,有部的假名有側重在與實有是一的意義上,經部側重在是異上,成實論主則老實說是不可說。他說明假有的和合假義與有部同,而假有範圍之廣近於經部;不過,如經部「無根無境」的思想,則斥謂非經中義,是論師的臆說。成實論師在這第一重二諦上,假有是依實建立,有假也有實。到第二重二諦時,雖說因果法的色等五蘊非真實有,而見法空;但若直說一切唯假名有,則不能同情。他以為須先用真實對治假有,再用真實的如幻如化了達法空;一下手就說一切法空,是破壞因果的錯見。這到下面明法空時再說。


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