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性空學探源-第三項 二諦之建立

第三項 二諦之建立

二諦是佛法所常說的,《雜阿含》就早已有了「第一義」、「世俗」的名字。不過把它拿來廣泛的應用,似乎是始於說假部。二諦,啟示著法有常識的與特殊的兩類,這是各家一致的說法。佛法的目的,就是在常識世俗上去體認特殊的勝義。

世俗有勝義空,是大乘二諦的一般意義;但從整個佛法的各方面看,不必都作如此解。有宗學者,不但世俗,就是勝義也以為要「有」才是諦;如《順正理論》卷五八說:

非勝義空可名諦故。

空不能成諦,諦必是實有的,這是在法體實有觀點上說的。不過,諦是確實不顛倒的意義;有的學派就認為:確實是無的,能夠如實不顛倒的知其無,也就是諦,所以空是可以安立為諦的。這種不同的解說,是因對認識論的意見不同所致。在認識論上,佛弟子們的主張可以分為兩派。一派說:認識的對象必是有的;有對象,我們才能夠認識。不論是思辨的或直覺的認識,所認識到的必定是有;有時雖也認識到虛妄不實的,那只是認識的錯誤,不是對象沒有。這近於有宗的見解。另一派以為:對象的有無,常識還不能決定,須經過理智的推考;推考所得,知道認識的對象,有有的,也有無的;所以認識到的不必都是有,可以有無的在內。這見解可以引申到空宗。假使以為認識到的就是有的,問題只在認識是否有錯誤,決非沒有;這是沒有經過批判的獨斷的有。第二類,在對象上經過一番考察,才斷定它是有是無,這是客觀的批判的有。就在這認識論的思想不同上,影響到佛教對二諦空有見解的不同。

學派之初,二諦不必在空有上建立。大略說,有以假實為二諦,有以真妄為二諦,有以理事為二諦的三對。其中的意義,有很多可以相通的,而以真實(真妄二諦)或理性(理事二諦)為勝義者,最與空相近。

二諦,在學派的許多不同解說中,先拿有部所傳說的談談。他們總括一切法為「有為法」與「無為法」,而依之建立二諦。《婆沙》卷七七說有四家的建立二諦,第四家是自宗主張的理事二諦,這與後來《俱舍》、《順正理》所說的不同,其第一家,如論說:

有作是說:於四諦中,前二諦是世俗諦,男女行住及瓶衣等世間現見諸世俗事,皆入苦集二諦中故。後二諦是勝義諦,諸出世間真實功德,皆入滅道二諦中故。

《順正理論》卷五八,也說到這種主張。這以一般苦集相生的有漏因果為世俗諦。世俗,含有變遷的、虛偽的意思。「男女行住及瓶衣等」一切常識所見的世俗事,都是苦、集二諦法,都是變遷虛偽的,所以名為世俗諦。滅、道二諦,是無漏智所體證的境界,是「諸出世間」的「真實功德」,故是勝義諦。滅道是真,苦集是妄,所以這二諦是真妄的二諦;苦集是世間,滅道是出世,所以也就是世出世的二諦。它不是婆沙自宗的主張,與傳說「俗妄真實」的說出世部思想相近。《異部宗輪論述記》傳說出世部的主張說:

世間煩惱從顛倒起,此復生業,從業生果;世間諸法既顛倒生,顛倒不實,故世間法但有假名都無實體。出世之法非顛倒起,道及道果,皆是實有。

苦集從顛倒起,是虛幻無體的,故是世俗;滅道二諦不從顛倒起,是真實有的,故是勝義;這含有勝義諦是實有,世俗諦是無體的意思。

第二家的主張,如論云:

復有說者,於四諦中前三諦是世俗諦。……世俗施設滅諦中有,是故滅諦亦名世俗。唯一道諦是勝義諦,世俗施設此中無故。

這以是否世俗言義施設來分別二諦,所以不但苦諦集諦是世俗,滅諦經中嘗說它是「如城如宮」,也有世俗施設,還是世俗諦。只有道諦,「世俗施設此中無故」,才是勝義。《順正理論》卷五八,也說有三諦世俗、一諦勝義的二諦論,不過它以是否有為生滅的意義來安立二諦,故說道為世俗,滅為勝義。如云:

有一類言:三是世俗,有為皆是亡失法故。

《婆沙》引述的以道為勝義的二諦論,很有深義。滅諦是依緣起法建立的,就在「此生故彼生」的否定──「此滅故彼滅」上建立的,它只是世俗雜染因果的否定,不是世俗因果系列外別立的,就是經部也不以他為勝義。道諦則不同,它是在清淨無漏的另一因果系上建立的。所以阿含在說緣起法則是真是實之外,又說八聖道支是古仙人道,也是真實的。大眾系在「緣起無為」外又建立道支無為,因為它是與有漏雜染對立的另一系統的因果必然理則。《雜阿含》六三八經說,舍利弗般涅槃了,其弟子均頭沙彌取舍利回祇園,阿難看見了非常的悲傷,釋尊安慰他,謂:

彼舍利弗,持所受戒身涅槃耶?定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶?阿難白佛言:不也。

舍利弗涅槃了,只是有漏因果的身心息滅,不是戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分法身也滅無;這啟示了「道是勝義」的思想,也就是後來無漏功德常住的思想本源。有漏因果可以否定,而戒定慧等無漏因果,究竟清淨,本來常住,不可取消。這思想,學派中的大眾系,很有所發揮。如傳說是迦旃延創始的說假部,謂「道不可修,道不可壞」。《宗輪論述記》解釋道:

一得以去,性相常住,無剎那滅,故不可壞。

道是本有的,常在的,只要經一種因緣方便,就可以顯發出來,而且顯發後不是剎那歸於滅無的。南傳《論事》第一九品第三、四章,說大眾系案達羅學派的東山住部,主張「沙門果及道是無為」,以無漏因的道及無漏果的沙門果,都是常住無為的。這些,與此所說的「道是勝義」的見解相同,而且還是真常大乘無漏功德本有常住思想的前身。所不同的,後代的真常論者是綜合了道與滅,不再將滅當作有漏的否定看(經過一切法空的融冶)。這「道是勝義」,是真實常住,雖只有這片言隻語,缺乏更多的資料,但已足以窺見它與後期真常大乘教的關係了。他以道諦為中心,成立無漏功德的實有常住,不以一切法空本性寂滅為勝義,與後期大乘有宗的不以性空為了義,是出發於同樣的意境和要求。

《婆沙》引述以道諦為勝義的二諦論,很有意義,《順正理論》所引述滅為勝義的二諦論,也很有深意。這家的意思說,有為生滅的可亡失法是世俗諦;苦集與道,雖有染淨之別,其為無常亡失法,並無不同(後代有四智菩提也是無常生滅的一大主張),所以都是世俗諦。唯滅諦──灰身泯智的涅槃界,才是無為常住的究竟歸宿,才是勝義;這應是上座系中「見滅得道」的見解。滅諦,就是擇滅無為,這在有部等認為是實有,經部等認為非有,雖有諍論,照《順正理論》卷四七所說的:

如正法中於涅槃體,雖有謂實謂非實異,而同許彼是常是寂故。

滅諦是雜染不復現起,常寂而非變動的,實是大家共認的真理。從消極方面引發之,經過經部的「無為無實」,可以達法法皆空的大乘空宗,以遍一切法的空寂理性為勝義。從積極方面考察之,它是否定了雜染所開顯的那內在的離言實性,是遍一切一味的妙有真常的空所顯性;經過經部折衷有義而達大乘唯識學的思想。所以,無論以道為勝義,以滅為勝義,都是很有意義的。

《婆沙》引述第三家的二諦論,又把世俗擴大,主張四諦都是世俗,因為都是世俗施設的。不但滅諦有「如宮如城」的施設安立,就是道諦,經中也以沙門、婆羅門稱之,也用如燈明等形容之。所以四諦都是施設安立的,唯有「法空非我」的理性,才是勝義。論云:

四諦皆是世俗諦攝。……唯一切法空非我理,是勝義諦;空非我中,諸世俗事絕施設故。

這與空宗的思想相順。「法空非我」,固可作我空與法空兩種解釋,但總相觀之,是一切法空。一切有部說四諦各有四種理性──四諦十六行相,「空、非我」,只是苦諦「苦、空、無常、無我」四行相之二。其實不必如此,有部自宗也認為唯苦行相局在苦諦,無常已可通三諦,空無我是可遍通四諦的。所以空無我,是一切法最高級最普遍的理性,不同其餘通此不通彼有局限性的理性。不但大乘,小乘空宗學者也在事相的「安立四諦」外,又建立一個空性遍通的「平等四諦」;這也就是阿含法住智之通達四諦相,與涅槃智之體證遍一切法空寂性的差別。後代以一切法空為究竟了義的大乘,都與這「法空無我理是勝義諦」的思想有關。向來傳說大眾系的一說部,「說世出世法皆無實體但有假名」;世法是苦、集二諦,出世法是滅、道二諦,世出世法皆是假名無實,就與四諦皆是世俗施設的意義一樣。所以這第三家四諦是世俗,法空非我是勝義的二諦論,近於一說部的主張。

第四家,《婆沙》自宗的主張說:評曰:應作是說:四諦皆有世俗勝義。……苦諦中有勝義諦者,謂苦、非常、空、非我理(餘三諦例此)。

這說,四諦的事相是世俗,十六行相的四諦理才是勝義。要通達此理,才能證得聖道。此十六行相(理),是殊「勝」智慧所觀的特殊境界──「義」,故曰「勝義諦」。這裡要知道,十六行相是共相,是此法與彼法的共通性;這共通性是不離於差別法,因差別的自相法,而顯出的遍通的理性。所以這婆沙自宗,與上面第三家意義是很相近的。同以四諦的理性為勝義;所不同者,第三家說的是最高的普遍理性,婆沙自宗說的是隨事差別的理性。他們同將勝義建立在聖人的特殊認識上,只因《婆沙》以「四諦漸現觀」得道,故是十六行相隨事差別的理性;假使他們能夠主張觀一滅諦得道,那必定會與第三家一樣的建立在普遍理性上。

綜上四家,都是以聖人特殊心境的特殊認識為勝義,都是在真妄或事理上安立的二諦。不過滅為勝義比較理性化(第三家與此相近),道為勝義的比較具體些。此不同,正如後代圓成實性單是空寂理,與包括波羅蜜等智功德的二者的不同。此二者的融合,就近於第一家了。這聖智境界為勝義諦的見解,直到佛元六世紀迦膩色迦王時編集《大毘婆沙》的法會上,大家還是共同的。《婆沙》雖是有宗思想高揚的極點,但其勝義諦的思想,還是與空宗的見解相近。不過,後來的有宗變了,大小乘的有宗都變了。這因為大乘空宗發揚皇厲,危及有宗的存在,使他們不能不改變其二諦論以自固其壁壘。這在《俱舍》、《順正理論》時代,已成為西北印學者的共同趨勢了。我們且看他們的解說吧!

《順正理論》卷五十八敘述好多種的二諦論,其前二說已見上文。第三說云:

有言:二諦約教有別:謂諸宣說補特伽羅城園林等相應言教,皆世俗攝。……諸有宣說蘊處界等相應言教,皆勝義攝。此為詮辯諸法實相,破壞一合有情相等;能詮真理,故名為諦。

這二諦,就是假名與實相的不同。補特伽羅城園林等假名法是世俗諦,蘊處界等實相法是勝義諦。蘊等諸法為何可以稱為勝義諦?論說:一、因為他是諸法的實相;二、他可以破除我見。這二諦,已不是真妄或理事的二諦,已不談聖人體證的境界了,已漸與後期有部的思想接近了。第四,正理論主敘述自宗的主張說:

於色諸和合聚破為細分,彼覺便無,名世俗諦,猶如瓶等。……有和合聚,雖破為多,彼覺非無,猶如水等。若以勝慧析除餘法,彼覺方無,亦世俗諦。……若物異此,名勝義諦,謂彼物覺,彼破不無,及慧析餘,彼覺仍有,名勝義諦。

《顯宗論》卷二九有同樣的文句,《俱舍論》卷二二也說有這種意思。這從認識的立場,說明所認識的法,可以分為兩類:一是假名的,或如軍林瓶衣,在物的本身上分析,就要失其存在。這是假名法,就是世俗諦。或如水等,經過常識勝慧的分析,也不失其存在的;這一一法的真實自相,才是勝義諦。自相有的是勝義,假名有的是世俗,這二諦,全在假實的意義上安立。如是,與「一切法空非我為勝義」者,到此始邈不相及。後代瑜伽者與中觀者諍論的依他世俗緣起也是勝義有的主張,就是承襲這後起有部學者的思想。古代的二諦論,都是從真妄或理事上安立的,就是我國從前的毘曇宗,還是說的理事二諦;古代,絕沒有在庸俗的心境上說勝義諦的,有部正統的迦濕彌羅毘婆沙師也還是如此。這並不是說假名與自相的分別是後起的;有部主張一切法最後的單元是實相有,一合相是假名有,這是他們固有的思想,但假名有與實相有並不就是世俗諦與勝義諦。把二者配合起來說,在婆沙以後。【圖片

上面說的,都是總依有為無為的一切法而安立的二諦。另有些學者,如經部師,則專在緣生有為法上安立二諦。這思想也很有意義。無為,在佛陀是約一切法的寂滅不生而說的,它只是一切法的否定;所以唯是一切有為法,才是有的,才可以安立二諦。無為是法的常寂理性,雖也稱之曰「法」,而實是非有的寂滅。在思想比較純樸的經部師,重視佛法的根本,所以專在有為法上安立二諦。如《順正理論》卷五八,敘述上座室利邏多計云:

又彼(上座)自說二諦相言:若於多物施設為有,名為世俗;但於一物施設為有,名為勝義。又細分別所目法時,便失本名,名為世俗;若細分別所目法時,不失本名,名為勝義。

這還是有宗之流的假實二諦;經部出自有部,所以還是採用有部的假實二諦。不同的:經部認為無為是有為的否定,沒有實在性的,於是安立二諦時,專談有為的苦、集、道三諦,如《順正理論》云:

上座作如是言:三諦皆通世俗勝義。謂一苦諦,假是世俗,所依實物名為勝義。集諦、道諦,例亦應然。

苦集與道,雖有染淨之別,其為有為則無不同;所以三者的自相有者是勝義諦,假名有者是世俗諦,都可以通於二諦。滅諦呢?論文接著說:

唯滅諦體不可說故,同諸無記,不可說有。

外道問佛「世間有邊無邊」等的十四個問題,釋尊都置之不答。為什麼?因外道問的「世間」、「如來」、「命」、「身」,意許著我我所;佛教根本否認其存在,沒有的法,怎能說其如此如彼,所以「無故不記」。無為法,在經部看來,只是有為的否定,同十四無記法一樣的根本沒有,連「假有」也談不上,只是名字安立而已。假實都不可說,所以是二諦所不立的。這思想很近於理事二諦;理事二諦,或以滅諦為勝義,餘三為世俗;或以法空無我為勝義,四諦為世俗;都將不可得的空寂理性與一般法相對起來,作另一種看法。現在,經部將滅諦當作空寂理性,置之有為的勝義世俗以外,其觀點豈不與理事二諦說的相近嗎?

《瑜伽師地論》卷九二(攝事分,即雜阿含摩怛理迦)也有與這思想類似的一段文。論文在討論初果聖者「見法知法」,所見所知的是什麼法?謂有有為法見與無為法見的二種;這樣談到了有為的二諦:

有為法見者,謂如有一於諦依處及諦自性皆如實知。云何名為諦所依處?謂名色及人天等有情數物。……云何世俗諦?謂即於彼諦所依處,假想安立我;……又自稱言我眼見色……乃至如是壽量邊際;……當知此中唯是假想,唯假自稱,唯假言說;所有性相作用差別,名世俗諦。云何勝義諦?謂即於彼諦所依處,有無常性,廣說乃至有緣生性(可例加「有有為性,有寂滅性」等)。

於名色──蘊處界等有情活動具體法(諦所依處),從其和合假聚的我我所園林等、我眼見色等假名法的意義,叫「世俗諦」;從其緣生、無常、無我、空寂理性的意義,叫「勝義諦」。這二諦,也同經部在有為法上安立的,不過是理事二諦,不同經部的假實二諦。同時,經部以具體事的假實安立二諦;瑜伽將事上的假名立為世俗諦,勝義又建立在無常等理性上,各向一邊安立去了,把這事上可認為實相的蘊處界等法(名色),置而不談,只叫它做「諦所依處」,為安立二諦所依的,本身卻不是二諦(也可說隨二諦攝)。二諦,是約法上的兩種性質分的,法的本身則不談二諦──這都是有為法見。無為法見者,論云:

無為法見,謂即於彼諦所依處,已得二種諦善巧者,由此善巧增上力故,於一切依等盡涅槃,深見寂靜,其心趣入。

善巧二諦,見一切法寂靜,體悟到涅槃智,叫無為法見。可以說,有為法見即法住智,無為法見即涅槃智。這在二諦外另立無為法見,說勝義諦只是有為法的理,此外深入涅槃智的時候,有著一種更深刻更高級的理境在,很可以引發出三諦的思想。這樣比較考察之下,各家所說的勝義諦,或是世俗法的實在,或是世俗法的否定,或在世俗法否定之上別有更深刻的建立;它的不同,將要影響到後代勝義空勝義有的見解的不同。

這種種二諦說,都只是一重二諦。一重二諦,在正理論師是感到困難的。因古代說的是理事二諦,現在說假實二諦,與之相違;今說是勝義的實相法,多分是事,在古說中還屬於世俗。經部師曾力予批評,依有部見解,五識都能緣得法的自相;就是意識,在現量正確的時候,也能緣得法塵自相;自相有的就是勝義,就應都能見得勝義諦!凡夫既見到勝義,為何不得解脫呢?經部師反對有部說:凡夫所見是有錯誤,不能盡見實在的!正理論師的假實二諦,於實相立為勝義,卻不承認見勝義可以證聖,為會通此違,在卷五二裡說:勝義諦的實在法中,有自相共相二種:凡夫六識,只能見法自相,須進觀其共相理性,才能引發聖道,得聖智。這樣與理事二諦貫通一下,才把困難勉強解決了。因此,單純的假實二諦,是不足以分別凡聖的。到了成實論主訶梨跋摩,他學過有部,學過大眾部,又採取經部的思想,出入諸家,另成系統,調和各種二諦論,立為二重二諦。其第一重,如《成實論》卷一一說:

又佛說二諦:真諦、俗諦。真諦謂色等法及泥洹。(論立色、香、味、觸、心、無表色、涅槃七種,為一切法的實在單元)。俗諦謂但假名無有自體,如色等因緣成瓶,五陰因緣成人。

這是假實二諦。色等七種實在單元是勝義,假合的人或柱是假名的世俗。同經部有部所說的一樣。不過,他又說:常人只見到和集的假相而已,不能見到實在的勝義;能夠見到七元實在法,已經是滅假名而得無我見的聖者了,這已克服了有部的困難了。其第二重二諦,如論卷一二說:

五陰實無,以世諦故有。……第一義者,所謂色空無所有,乃至識空無所有。……又見滅諦故,說名得道,故知滅是第一義有,非諸陰也。

五蘊都是無自體的;上面第一重說的勝義有自相,只是世諦之有,非真勝義。真勝義諦是空無所有的,是四諦中的滅諦;要見滅諦理,得了聖道,才是真見勝義。這與有為(苦集道)無為(滅)安立的真妄二諦論相合。二重二諦,綜合了假實、真妄兩對二諦,採取經部之說而超越之,更與大眾系的思想貫通,安立第二重。二重之中,五蘊諸法說是實有單元,今又說是俗有真空。滅諦(泥洹),說是勝義有,又說是空無所有,不相矛盾嗎?不,這二重是約不同的立場、不同的見地說的;在較初步的認識上(以法心滅假名心),可有一種勝義與世俗;在更進一步的階段上(以空心滅法心),可以又得另一種見解。他把諸家之說,貫串在一個歷程上。在聲聞佛教裡,《成實論》是一個綜合諸家而很出色的思想。

聲聞教中,在法上安立的二諦,總不出上述的幾種。不過,另有一種約慧安立的。所取境,必有能取的智;智不同,也影響到境;所以可以依智來安立二諦。如《分別緣起初勝法門經》說:

若法住智所行境界,是世俗諦。若自內證最勝義智所行境界、非安立智所行境界,名勝義諦。

又《俱舍論》卷二二,引證經部先軌範師所說的二諦論,也是約智安立的。如云:

如出世智,及此後得世間正智所取諸法,名勝義諦;如此餘智所取諸法,名世俗諦。

《分別緣起初勝法門經》屬於聲聞藏,但不是四阿含所有的;應是西北方聲聞學者綜合各種思想的作品,與經部近。先代軌範師,是以經部而折衷毘曇的學者。所以,二者都屬於西北印一切有系的思想,但見解上也略有不同。《分別緣起初勝法門經》以為凡是法住智所緣的,都是世俗諦;不但一切差別事相,就是通達緣起的普遍理則,也還是世俗諦。不問所通達的是理是事,只要是安立名相的法住智所緣,皆屬世俗;非安立的涅槃智,所緣的內證離言法性,才是勝義。這是綜貫理事與真妄的二種二諦。這二諦,都是聖者境界,涅槃智境固無論了,法住智最少也須具聞思慧才能得到,絕非常人可了。不過在賢聖智境的知解與證會的不同,分為二諦;可名曰離言依言或安立非安立的二諦。先軌範師,以出世無漏根本智與後得智所緣的都是勝義,包括了聖者所通達的理和事。凡夫與聖者俗智所緣的,叫做世俗。如是,勝義諦被擴大,世俗諦被降低了。這是二者的不同。聖者不但通達勝義理性,由根本聖智所引發以通達安立名相的世俗智,也是與凡夫不同的。反之,聖者也有有漏心心所,它的緣境也有與凡夫共同的。依聖者的智境而貫徹到凡聖同異點上,就如先軌範師所說。《分別緣起經》,卻是專從賢聖智境著眼,這無怪有此不同了。

從上面種種所說的看來,二諦不出假實、真妄、理事三對,或加安立非安立一對。我們瞭解了二諦論的種種不同,對唯識學者四重二諦的思想淵源,與其組織力之偉大,當可幫助理解不少。


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