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性空學探源-第四項 我法空有

第四項 我法空有

我空法空的意思,上面雖也略略提到,但因這是佛法主要的諍論點,所以再綜合的一談。

從阿含看,「我無法有」,是釋尊常常說到的。如《雜含》第三三五經說:

有業報而無作者。

第一二〇二經說:

唯有空陰聚,無是眾生者。

作者與眾生,是「我」的異名,釋尊都說它是無。業報、陰聚等「法」,卻說它是有。而第二六二經說須陀洹得法眼淨的時候,謂:

不復見我,唯見正法。

很明顯的,在聖者體驗所得的境界中,是「我無法有」的。釋尊又曾說過:

見苦則不見於我,若見於我則不見苦。

從各方面看來,「我無法有」,可說是釋尊說法的基本方式。問題是在:「我無」,所無的是什麼樣的我?「法有」,是怎樣的有?假有或實有?這在各家各派,雖作了種種的解釋,但「我無法有」,總是可以代表佛法與外道不共的特色。

這,應一說「我」的意義。印度當時一般人,都認為我是一種常恆、自在者。這裡的兩個主要命題,是「命與身一」,「命與身異」。命是生命,就是我;身是以根身為中心的一切能所和合的活動。簡單說,命與身就是我與五蘊(或六處)。有的外道,主張命與身是一,謂我就是法,法就是我,法是自我活動的表現,佛教就叫它「即蘊計我」。另有外道,主張命與身異,在五蘊身心之外,別執一個形而上的我,就是所謂「離蘊計我」。自我的基本主張,不外這兩種。

因自我而執身命一異,雖是完全虛妄;但有情與身心,為一切中心,在佛法中是要建立的。擴大的觀點,命與身,就是我與世間或我與宇宙的問題。我,不單是自己,而是一一有情。對有情而存在的,就是世間。這「世間」,可以包括根身與境界;我則單是身心相續的生命。如上面引的《雜含》二七三經,問「云何為我」,答覆時謂以六處為本的身心活動叫我。這樣,好像我的範圍比世間狹了些。不過《雜阿含》二三〇經約六處來安立世間;第三七經又謂:「色(五蘊)無常苦變易法,是名世間世間法」,另約五蘊來安立世間法。以有情為本的蘊、處出發,以此安立我(有情),同時也以此安立法。這樣,我與世間畢竟是不相離而相等的了。不但如此,即一切法,照《雜含》三二一經「眼及色……是名為一切法」的意義看來,也還是安立在(外有所對境界,內有身心活動的)有情中心上的,也是不能離開有情去談一切法的。總之,命與身,我與世間,我與一切法,都是以有情為中心而說到一切。我們對佛法以有情為中心的意義,必須時時把握住,才能對後代的諍論,徹底了解。

從有情因緣業果相續言,如佛說:我以天眼觀見某人生天,某人墮地獄;或說過去頂生王就是我等等。不要以為佛說無我就無個性,須知在因果系統相續不斷的流變中,此彼生命之間,有其相對的獨立性。各個生命的特性,不但有,而且是被堅強的保留下來。這是因果相續,所謂「無常無恆變易之我」。有如長江大河,其最後或匯歸到大海而無別,但在中流,確是保留著它的不同。一一有情也是同樣的,在因果相續流中,有其相對獨立的因果系。就在這意義上,安立各各有情的差別;也在這意義上,安立自作業自受報的理論。假使一概抹殺的否認它,則是毀壞世間。所以,這無常相續的假名我,是可以有的(釋尊說的頂生王是我之我,就是這種我);可是絕不容許在因果相續之外去另加執著。

一切法,有情中心的一切,必須建立緣起的存在,可說假名我,法俱有。而從顛倒妄執去看,這才我無法有,甚至我法皆無。要知道,佛法處處說無我,所無的我,其意義與假名我是不同的。眾生在相續不斷的因果系中,執有一個自在的我;這我,向內執為自體,安立為自在者,就是我。對外,有自在者,必有所自在支配控制的,就是我所。我我所的煩惱根本是薩迦耶見;有薩迦耶見,必然就有內包的我與外延的我所兩方面的計執。所以佛說:薩迦耶見是生死的根本。

薩迦耶見使眾生下意識或本能的,自覺到自生命相續中有一常恆不變的自在者,這是我見。它不用分別推理來成立,就在日常生活中有意無意間存在著,總覺得好像應該有這麼一個自在者。有了我見,向外發展,就自然生起了我所見。這種我我所見,是自我見(薩迦耶見)的兩面。佛法無此,而對之建立起「我無法有」說。

我見與我所見,可說完全沒有固定性的範圍。先從大看到小,眾生最初先覺到外在世間的名位、產業及家庭,是屬於「我所」有的;內在五蘊、六處和合的身心報體,是能有的「我」。如《雜阿含》第四五經云:

若諸沙門、婆羅門見有我者,一切皆於此五受陰見我。

這以五蘊為我。《雜阿含》三〇六經云:

如是說:我眼見色,……我意識法,……此等法名為人。

這以六處為我。他們都是以這身心綜合的生命體(蘊、處),是有其自在主宰性的。如果退一步覺察到肉體諸根的變壞不可靠,尤其是承認生死輪迴的人,肉體,明明是隨著某一生命階段的結束而結束,不能說「我」,是限在這一生死的階段上「我所」有的軀殼;真正的「我」,該是屬於精神的受、想、行、識。《雜阿含》云:「心識轉於車」。這正是說只有精神心識,才是輪迴生死的主體──我。這樣,我是縮小一圈了。若再退一步,還可以發現受、想、行、識這些精神活動,還是時時刻刻在客觀環境的壓迫下改變,不能自由,不夠常恆,不夠自在,不該就是我。於是又將我縮小,退出了五蘊,在現實的身心世界以外去建立一個形而上的我(離蘊我);而現實身心世界,只是我所活動的舞台,我所支配、我所享受的對象,是我所而非我。又反轉來,從小看到大:先覺得「我」似乎與精神特別有關,「我」雖不就是一般的意識(意識是不自在的),但我總是屬於能邊的,與精神活動性質最相近。那麼,就應該是精神背後的本體,這本體應不會離開精神活動而存在。這樣,我從離蘊走進非色四蘊。再進一步,「我」不應該太空虛了,應是具體的,於是見這身心綜合體(五蘊)就是我的體相;這又進到即蘊我了。再推而至於覺得一切外境無不是我的具體的開顯表現;不說古來泛我、遍我的哲學,就是常人生活間也每每有這種意識的表露,如身外的名位財產被侮辱侵奪時,必控告之曰:「他侮辱我」,「他侵奪我」。這樣我又擴大到一切上,幾乎是沒有我所了。但這我我所,不管範圍誰大誰小,總是在自他相待的關係上安立的;擴大了,我可與身心或世界合一,包容了一切法;縮小了,我可以退出身心世界一切萬有而單獨存在。我我所,遍及到一切的一切,這一切也就無往而不加以否定了。這與上面所說的「身與命一」、「身與命異」二見的意義,是完全相合的。這是「我」的兩點根本命題,只要認為有我,都不出這兩種看法,所以契經中說這二見是諸見(六十二見)的根本。印證到宗教上,有的宗教家說:上帝是超越宇宙萬有而存在的。佛法看,上帝是「我」的擴大;那麼,這就是「命與身異」,「離蘊計我」。另一類宗教家說:上帝是充滿一切的,現實的宇宙萬有,是上帝具體的表現;這是「命與身一」,「即蘊計我」了。這在哲學上,則叫做超越神論與泛神論。總之,這二見,是以我我所見為根本,演進即成我與世間,我與一切法。這自他、內外、能所的關係,或以為即,或以為離,便成為「身與命一」、「身與命異」的二見,乃至於六十二見,一切邪見。追根結柢說:一切邪見皆出自二見,二見是建立在自他、內外、能所對待關涉的我我所見上,我我所見的根本是執有常恆不變自在者的薩迦耶見。所以一切邪見執著,都是建立在「我」執上的。

在這裡,我們應該認識:「我無法有」,確是佛法的根本義,釋尊確不曾開口就談一切法空。一切執著(法執當然也在內),都是建立在我執的根本上的;「無我」,就可以無我所,就可以無一切執;不談法空,而一切法的常恆自在的實有性必然是冰消瓦解,不能存餘。那麼,這「法有」當然是別有意義了。釋尊的教授重在無我,在這意義下,只要徹底體證無我,則不一定說法空,豈不同樣可以得到解脫生死的效果嗎?

所以,「我無法有」,可說我與法即表示兩種性質:一、因緣有,它存在於因緣和合的關係上,合著因果法則的必然性,所以說「法有」。二、妄執有,本來沒有,純由認識的妄執而存在;這有,就是我。本來無我,由於薩迦耶見的慣習力,在法上現起常恆實有的錯亂相,主觀地認定它是實有。若把薩迦耶見打破,我就根本沒有,所以說「我無」。佛法中不問大小空有,共同都說有這因緣有與妄執有的兩方面。如唯識家的依他起與遍計執,中觀家的緣起有與自性有。這,都出自根本佛教「我無法有」的根本命題。我無法有,在根本佛教的立場看,它是正確的指出一切有是緣起的存在;在這緣有上附增的一切妄執,都是建立在我執上,都可以而且必須由無我而否定它。

現在一論我與法的關係。從上面,已可知我法的關涉,一切以有情為中心。但我們每以為:既我是無而法可以有,我與法似乎是兩回事。其實,在佛法上,二者有著密切的關連,是不可分割的。第一、從流轉面說,以我故有法:上文引過《雜含》五七經所說的:「凡夫於色見是我,若見我者是名為行」。執此色為我,即可由此執而使其流演相續下去;所以一切法都是存在於妄我上的。從還滅面說,我無則法滅:一切法存在於我的妄執上,假使我的妄執遣除了,如聲聞聖者證得「我生已盡,梵行已立,不受後有」的時候,抽去我執而得涅槃,法也是同樣的歸乎寂滅。第二、從流轉面說,因法而計我:必須由身心和合的五蘊、六處法(乃至由蘊處所演繹的一切法)為計著的對象,我執才能夠生起。上文說過,「我不離於蘊」,離開了蘊、處諸法,無所著境,我我所見當然不會憑空生起(有法不必皆計我,如聖者見法而不計我;計執與否,全以薩迦耶見的有無而決定。但有我必定有法,卻是無異議的)。還滅言之,法空我乃息;有學聖者,以智慧觀察我不可得,斷了我見,但我慢還是要生起;必須要體驗到涅槃無相寂滅的境地,才能徹底斷我慢,證無學而不受後有。《成實論》云:「灰聚不滅,樹想還生」。即是說:不能真見法不可得,我見還是要現起的。總之,我與法,一是妄執存在的無,一是因緣和聚的有,無始來就相互交涉:流轉則因我執法,緣法計我;還滅則我斷而後法寂,法空而後我息。約緣起,則我法俱有,約自性妄執,則我法俱無。由於諸見以我為本,所以偏說「我無法有」。若一定在理論上把二者嚴格分開去說有說無,不一定合乎佛的本意!

現在引幾個經來總結一下。《雜阿含》二九七(大空)經云:

若有問言:彼誰老死?老死屬誰?彼則答言:我即老死,今老死屬我,老死是我所。言命即是身,或言命異身異,此則一義。……是名大空法經。

在十二緣起中,老死代表了整個生命流。經文從我與老死的相關上問:是我即老死(命身一)?還是老死屬我(命身異)?以緣起說,不但老死之我沒有,即我之老死也不可得;於是離我我所見。後代很多學派,都引此經以證明佛說緣起法空。又如一些經中常說:比丘得解脫涅槃時,外道問佛:涅槃了,「我」還去後世受生沒有?佛陀置之無記,因為根本就沒有「我」,還談什麼後世受生不受生!可是,這意義也有放到色等蘊上明其生與不生皆不然的,如《雜阿含》九六二經謂:

如是等解脫比丘,生者不然,不生亦不然。

又有些經中說:聖弟子們入無餘依涅槃,魔王於其舍利中尋識,了不可得,終不見其往東西南北四維上下而去。同樣的,也可在色等蘊上說的。如《雜阿含》第九六二經說:

色已斷,已知,受、想、行、識已斷,已知,斷其根本,如截多羅樹頭,無復生分,於未來世永不復起;若至東方南西北方,是則不然。甚深廣大,無量無數,永滅。

又經中拿如木生火譬喻我,同時卻也反用以譬喻五蘊的寂滅無所從去。從這各種經文看來,根本佛教雖以我無法有為基本論題,但在涅槃寂滅上,給予二者的看法是同樣的,平等平等,無有差別。

我空法有的問題,說到這裡為止,暫不作其他結論。


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