大乘起信論講記－第二項 破人我執

第二項 破人我執

唯識者說：聲聞能遣人我執，而菩薩更能破法我執。人我執淺，而法我執深。中觀者說：人我執和法我執，各有淺深。聲聞也不但能遣破人我執，法我執也是能夠遣破的。本論所說的，非常不同：人我執，依凡夫位說；法我執，約二乘鈍根說。本論所說的「人我見」，與中觀、唯識所說一切凡夫眾生所共的，或外道所計執的，大大不同。本論說：凡夫學大乘法，於法身如來藏，不能了解所起的，名為人我見。因為法身如來藏，即眾生的真我，而是為雜染法所依的。外道、聲聞不知此義，所以不會生起此人我見。「依」大乘「凡夫」所起的人我見，本論「說有五種」。

第「一」種人，「聞修多羅」──契經中，如《大集經》等作此「說」：「如來法身，畢竟寂寞，猶如虛空」。畢竟即究竟。寂寞，與寂滅同。學者讀了這些大乘經，「不知」經裏所以這樣說，是「為」了「破」除執「著」的，於是「即」以為「虛空是如來性」，如來法身，無形無實，與虛空一樣。這是以如來性同於虛空，近於二乘所入的無餘依涅槃了。《大集經》等，確是以虛空為如來法身的異名，但這是以虛空來形容無為法性的，並不說如來法身即是虛空。經說是對的，讀者誤解而起執著，即是人我見。

錯會經意而起的執著，應該怎樣的「對治」？應該為他說「明：虛空相是」虛「妄法」，「體」性是「無」所有，是「不實」在的。虛空非是真常的，「以對色故有」。在色法的邊際處，待色相而見到無相，即名為虛空。虛空觀待於色法而顯的；「是可見相」。如於牆壁掘一個洞，即見為虛空；如將洞填塞起來，虛空也就不見了。這可見的虛空，有集起，有散滅，所以「令心」隨境而「生滅」。虛空依色法而存在，是令心生滅的，所以非真實，非常住。虛空因色而顯，而「一切色法，本來是心，實無外色」，但是妄心的顛倒取著。「若無外色」，那麼依外色而有「虛空之相」，當然也「無」實體了。當知虛空是分位的假相，不過取以比喻如來法身；若執著虛空是如來法身，那是完全錯誤了！

經中說如來法身如虛空，這不過是比喻，是破除執著的。經意是說：「一切境界，唯心妄起」而「有」；若「心離於妄動」，即「一切境界滅」。那時，虛妄的心境不起，「唯一真心，無所不遍」。這唯一真心的無所不遍，不是一般人心識分別的境界，於是以虛空來作譬喻。在世俗心境中，也是以虛空為遍一切處的。所以經說：『如來法身畢竟寂寞，猶如虛空』。這是形容「如來廣大性智究竟」的意「義」。虛空有廣大相，普遍相，明淨相，能顯現眾象，與如來法身──性智的無所不在，無不顯現一樣。如忽略這點，將如來法身看成虛空，即是人我見了。

第「二」種人，「聞修多羅說：世間諸法」，一切是「畢竟體空」；甚「至涅槃、真如」，也還是「畢竟空」的。這如《大般若經》說：世間諸法，自性空寂，如幻如化；涅槃也如幻如化；即使更有一法過涅槃的，也說是自性空寂，如幻如化。世間法是虛妄的，畢竟體空，本論以為是正確的；但真如涅槃實是不空的。真如，形容真實不二的法體。涅槃，約眾生離妄所證得說。涅槃約果說，真如是聖智境。《般若經》說的畢竟體空，是「從本已來自空，離一切相」，即是無相。本論以為，眾生「不知」此經「為破」執「著」，「即」誤解為「真如涅槃」的體「性，唯是其空」。真常唯心和虛妄唯識者，都說：《般若經》說世出世間一切法空，是約遣除妄執說的。真常論者說：世間法的妄心妄境，是眾生執著處，為了遣除妄執，所以說是空。眾生對於真如、涅槃，也起執著，所以《般若經》也說為空。世間法虛妄心境，執妄為實，所以自體是空的；真如、涅槃，由於對治倒心妄計而說它是空，而真如涅槃的自體，實在是不空的。學者不了經義，以為真如涅槃，確是虛妄心境那樣的可空，這是錯了！這應該怎樣去「對治」？應為他說「明：真如法身自體不空」，是「具足無量」稱「性功德」的。知真如法身不空，即不起空見了。依此說，如中觀宗所說：勝義諦中一切法空，即成為錯誤的了。唯識與真常論者，是有宗，所以說妙有，說不空；這與中觀者是有著根本不同的。本論以為：真如不空，自體具足無量性功德，是常是恆是依止，這才可以建立一切法。而中觀者說：一切法自性空，不礙眾生的流轉，涅槃的證得；空與什麼都沒有，意義是不同的。中觀者與真常者，是有著根本不同處。

前二，是誤解大乘的真空；此下三種，是誤解大乘的妙有。第「三」種人，「聞修多羅說：如來之藏，無有增減，體備一切功德」。這是《如來藏經》等說。《如來藏經》，以種種譬喻，說明眾生位中，本來具足諸淨功德，如三十二相、八十種好、智慧，一切都無所缺少。因為「不」能善「解」經義，「即」說：「如來之藏」，確「有色心法自性差別」。以為眾生本具的如來藏，即有三十二相、八十種好、慈悲、智慧等各別法。如這樣，如來藏簡直就是神我了。不知道，經說如來藏具足無量稱性功德，性功德是不能解為自性差別的。性，即法性。法性平等無差別，從如來藏性的離障所顯，說如來藏具足一切功德。不能看作有一如來藏，而具足了各樣的功德。這應該怎樣「對治」？應為他說明：一、如來藏，「唯依真如義」而「說」：真如，凡聖平等，佛果具足無量功德，眾生真如與佛不二，所以說眾生如來藏具一切功德。二、「因生滅染義示現」而「說差別」：依世間雜染法的生起與還滅，而說具足一切功德。如依凡夫的雜染虛妄起滅心，說如來有清淨真實常住心；依凡夫有雜染的色法，說如來有清淨圓滿的色相莊嚴，這都依雜染的還滅而說，那裏可以一般的自性差別去了解？

第「四」種人，「聞修多羅說：一切世間生死染法，皆依如來藏而有，一切諸法不離真如」。這是《勝鬘經》、《楞伽經》等所說到的。如來藏不但為法身淨德所依止，世間的生死雜染法，也是依如來藏而有。本論也說，無明依真如而有。經裏所以這樣說，因為沒有一法，可以出法性以外的。虛妄幻現的一切法，不離真如，從真如的遍一切處說，一切世間生死法，也依如來藏而有。然「以」學者「不」能正「解」經意，即誤解為：「如來藏自體」，「有一切世間生死」「法」；不但具足清淨功德法了。天台宗的性惡說，可說即是這樣的見解。然依天台宗的見地說，如只說如來藏具足清淨法，而說世間生死雜染法，不是如來藏自性所具有，這就是別教的見解，必落於『緣理斷九』的結論。非說法法如是、本來如是，佛法界中性具九法界而不斷，這才是圓義。然本論為真常唯心論正義，真如本性清淨；雜染的生死法，依附而相離相異。這應該怎樣「對治」？應為他說明：「如來藏從本已來，唯有過恆沙等諸淨功德」；淨德與真如「不」相捨「離」，「不」相間「斷」，「不異」於「真如」。換句話說，一切清淨功德即是真如自體所有的德相。反之，「過恆沙等煩惱染法，唯是妄有」的；「性自本無」，如眼見空華，本無實體一樣。這樣的染法，「從無始世來」，都「未曾與如來藏相應」。真如雖受無明所熏而現妄染，妄染雖依如來藏，而如來藏自性清淨，毫無變異，不受影響，這怎可說如來藏具有生死染法呢？「若」如誤解者的所說，「如來藏」自「體」，具「有妄法」；妄法即如來藏自體，那要「使」行者「證會」如來藏性淨，而「永息妄」法，即永「無是處」。證會，是淨智證真如而相契合。論意說：如來藏自體，如本有生死雜染法，那證悟如來藏時，不應離雜染法。如有好人與壞人在一起，把壞人攆跑就得了。如好人本身，即是壞人，那就無法攆走壞人而保留好人了。然而，生死雜染法，是可以斷除的；真如法身，是可以證會的。所以應確認如來藏具足無漏功德法，而世間生死雜染法，非如來藏所有。

第「五」種人，「聞修多羅說：依如來藏故有生死，依如來藏故得涅槃」。這也是《勝鬘》、《楞伽經》說的。唯識家引《阿毘達磨大乘經》說：『無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得』。依真諦譯世親《攝大乘論釋》，界即如來藏。一切生死雜染法，與涅槃無生法，都依如來而建立。「以」學者「不」能正「解」經意，說「眾生有始」。誤解生死為從如來藏所生起，而如來藏本淨，生死似乎是後起的始有了。一般所說的依真起妄，也可以生起同樣的謬執。「以」學者倒「見」眾生的生死有「始」，所以又說：「如來所得」的「涅槃，有」著「終盡」的時候。意思說：如來藏本淨，眾生的生死，依如來藏而始起，等到諸佛證得涅槃，那是還復如來藏的本淨。這樣的涅槃本淨，與過去始起生死以前，是同樣的本淨。過去既始起眾生染法，那諸佛證得涅槃，也應「還作眾生」。這樣的倒執，執眾生因如來藏而生死有始，又執諸佛所證涅槃有終盡。果真如此，即永遠不得究竟，修證也毫無意義了。這應該怎樣「對治」？應為他說明：「如來藏」，即是真如。真如是超時間相的，是「無」有「前際」可說的。「無明」，也是「無有始」的，從來即如此的，所以名為無始無明。不應該說：先有如來藏，後有無明生死。「若說三界外更有眾生始起」，這決不是佛法，「即是外道經說」的。本論此文，引《仁王護國般若經》。經說：『若有說言：於三界外別更有一眾生界者，即是外道大有經說』。這裏說的三界外，是說：除此三界內的眾生，不應更有眾生始起；眾生界是不增不減的。上斥眾生有始，此下破涅槃有終：「又如來藏」，是超越時間相的，也「無有後際」可說。眾生沒有與如來藏相應時，生死雜染法，幻現有時間的前後相。等到「諸佛」證「得涅槃」，涅槃「與」如來藏「相應」，即「無後際」可說，那裏會有終盡？