壇經的初期流變
燉煌本『壇經』，為現存各本中最古的，然至少已經過「南方宗旨」，「壇經傳宗」的改補。「壇經傳宗」為七八〇──八〇〇年間。早在七五〇頃，慧忠見到了「南方宗旨」的添改本。據此可見慧忠早年，曾見過『壇經』原本，否則怎麼知道有了添改呢！『壇經』從成立而到燉煌本階段，再敘述如下：
一、『壇經』有原始部分，附編部分。『壇經』從大梵寺開法──「法壇」或「施法壇」的開法記錄得名，是主體部分。大梵寺開法，到底在什麼年代，沒有明文可考，大抵為慧能晚年。這一部分的成立，是慧能生前。附編部分，是慧能入滅以後，將慧能平日接引弟子的機緣，付囑，臨終的情形，身後安葬等，集錄而附編於『壇經』，也就稱為『壇經』了。燉煌本所說，付囑十弟子，及記錄少數弟子的問答，那只是集錄者，就慧能晚年隨侍的弟子，記錄一二，並非全部（應更有慧能的事跡，問答機緣，傳說在眾弟子間）。這決非如或者所說，荷澤門下故意將南嶽、青原的機緣刪去了。
『壇經』是弟子法海所記（附編部分，應說是「所集」），是『壇經』自身所表明的。燉煌本末了說：「和尚本是韶州曲江縣人」，指集出而傳授『壇經』的法海，就是『傳燈錄』「韶州法海禪師者，曲江人也」的根據。『曆代法寶記』說：「曹溪僧玄楷、智海等問和上：已後誰人得法承後」（大正
五一‧一八二下）。智海，應就是『壇經』的法海。法與智，傳說不一，如『寶林傳』作者法炬，也有傳為智炬的。
『壇經』延祐（一三一六）本，在德異的『六祖大師法寶壇經序』後，有「法海集」的『略序』。這篇『略序』，（一二九一）宗寶本屬於『壇經』的附錄，題為『六祖大師緣起外紀』。明藏本（一四四〇）相同，作「門人法海等集」。『略序』，編入『全唐文』卷九一五，都是看作法海所作的（「略序」所說，與『壇經』每每不合，決非『壇經』記錄者法海所作。這是與法才的『瘞髮塔記』，『別傳』，為同一系的作品）。『全唐文』在『略序』前，編者附記說：
「法海，字文允，俗姓張氏，丹陽人。一云：曲江人。出家鶴林寺，為六祖弟子。天寶中，預楊州法慎律師講席」。
鶴林寺法海，『宋僧傳』（卷六）有「吳興法海」傳。鶴林法海為鶴林玄素（六六八──七五二）弟子。李華撰『潤州鶴林寺故徑山大師碑銘』，說到「門人法勵、法海」（全唐文卷三二〇）。鶴林法海與曇一（六九二──七七一），靈一（七二八──七六二），參與楊州龍興寺法慎律
師（七四八去世）的講席。與杼山皎然為「忘形之交」。顏真卿撰『湖州烏程縣杼山妙喜寺碑銘』，說到大曆年間（大曆八年到十二年──七七三到七七七，顏真卿在湖州），集『韻海鏡源』三百六十卷，「金陵法海」與皎然，都是主持編務的（全唐文卷三三九）。鶴林法海約卒於七八〇頃，在慧能滅後六十多年，不可能為曹溪慧能的弟子。如在曹溪門下，不到二十歲，那裏有記錄『壇經』，傳授『壇經』的上座資格！曲江人法海，並非丹陽法海。只是『全唐文』編者，想從高僧傳裏，求得慧能弟子法海的事跡，見到了吳興的鶴林「法海傳」，以為就是集記『壇經』的法海，也就臆說為：「出家鶴林寺，為六祖弟子」。『全唐文』編於嘉慶十九年（一八一四），離慧能入滅一千一百多年了，憑什麼說鶴林法海是六祖弟子呢！這是毫無根據的！中國佛教的史傳，詳於江、河一帶（中原），對於邊區，一向都資料不足。曹溪門下而在嶺南弘法的──法海、志道、悟真他們，都傳記不備。然而不能為了求證，而亂指為鶴林法海，或否定法海他們。在「壇經傳宗」以前，慧忠所見「南方宗旨」的添糅以前，『壇經』原本早已存在，為慧能門下所知。是誰所記（集）的呢！總不能沒有人，那就是『壇經』所說的曲江法海。
二、法海所記所集的『壇經』原本，流傳於曹溪，可稱之為「曹溪原本」。燉煌本說到：「此壇經，……付門人悟真；悟真在嶺南曹溪山法興寺，見今傳受此法」。可見燉煌本所依的底本，是從悟真所傳來的。悟真為慧能的再傳弟子，弘法的時代，約為七五〇年前後。興聖寺本小有
出入，敘述到悟真傳弟子圓會，那是同一本而多傳了一代。悟真以前有志道，思想與「南方宗旨」相近，所以推定為：悟真所傳，燉煌本所依的底本，是修改過的「南方宗旨」本。由於南方宗旨的增潤，引起忠國師的慨歎──「添糅鄙譚，削除聖意」。
三、神會門下，為了適應當前的需要，維護神會以來的正統說，所以補充悟真所傳的南方宗旨本，成為現存的燉煌本。『壇經』在曹溪，是手抄秘本，在少數人中流傳，被重視而尊為『壇經』。這部手寫秘本，在曹溪早就有了次第傳授的事實。如法海付道漈，道漈付悟真。禪者是不重文記的，所以雖知道有這部『壇經』，也沒有過分的重視。等到悟真本傳入京洛，神會門下利用這次第傳授，而加強其意義。以「稟承壇經」，為「南宗弟子」的依約，補充付法統系而成為「壇經傳宗」本。這一偏重文字，偏重形式的傳授，受到洪州門下的抨擊，然『壇經』也就從此大大的傳開了。
燉煌本『壇經』，是經一再的修改添糅而成的。「南方宗旨」與「壇經傳宗」的特色，可以明確的看出，但由於雜糅為一，實已無法明確的逐段分離出來，回復曹溪原本的初形。宇井伯壽作『壇經考』（載『第二禪宗史研究』），在鈴木大拙區分全部為五十七節的基礎上，保留了三十七節為原本，以其餘的為神會門下所增益。但他的方法是主觀的，不容易為人所接受。就現存的燉煌本來說，曹溪原本為南方宗旨所雜糅，不易逐段的分別，然對神會來說，這是與神會無關
的。燉煌本特別重視「自性」，「自性變化一切」，這是神會禪學所沒有的。法身與色身的對立，色身離法身就是死了的見地，在有關神會的作品中，也沒有發見。神會專提「不作意」，而燉煌本卻一再說到「作意」。總之，神會決非以經過南方宗旨添糅過的『壇經』為依據的，神會也不會造這南方宗旨所雜糅了的『壇經』。「壇經傳宗」，是在南方宗旨雜糅了的『壇經』上，增入有關法統傳承，及讚譽神會部分。至於其他所說，『壇經』與神會所傳近似的，那只是神會所稟承的，與『壇經』所依據的，同源於曹溪慧能而已。
『壇經』的一再增改，或是一段一段的，或是插幾句進去。好在禪師們是不重文字的，雖一再的添糅補充，卻沒有注意到文字的統一性，所以有文意重複，文義不啣接，文筆前後不一致的現象。憑這些，多少可以理解燉煌本一再增補的形跡（經契嵩他們整理過的「明本」，就看不出來了）。試略舉二例：一、從文字的稱呼上看出先後形跡：如大梵寺說法部分，對於慧能，集記者稱之為「慧能大師」，「能大師」，「大師」。慧能自稱為「慧能」，「能」。大眾稱慧能為「和尚」。慧能稱大眾為「善知識」，稱刺史為「使君」。這種稱呼，是吻合當時實情的。偶有二處例外──「六祖言」，雜在「釋疑」中間，那就是後來增補的部分。「附錄」的弟子機緣部分，對於慧能，編集者也稱之為「大師」，「能大師」，「慧能大師」。學人稱慧能為「和尚」。慧能自稱為「吾」，稱學人為「汝」，「汝等」，或直呼名字。除三處例外──「六祖言」，
與當時的實際稱呼不合（與志誠問答中，編集者偶稱慧能為「慧能和尚」，也疑為雜入的）。臨終部分，也合於上述的體例。而告別部分，主要是「壇經傳宗」。編集者稱慧能為「六祖」，弟子稱慧能為「大師」，都與當時的實際稱呼不合。又如編集者說「上座法海向前言」，更可看出是後人增附的了。發見了稱呼上的差別，對於某些是增補的，多一層客觀的標準。
二、從文字的不統一看出先後的不同：梁武帝與達摩問答部分，燉煌本一律作「達磨」；而有關法統傳承部分，卻寫作「達摩」。如出於一人手筆，前後不應如此的差別。考神會門下所記的『南宗定是非論』，是寫作「達摩多羅」與「菩提達摩」。寫作「達摩」，與神會門下（「壇經傳宗」）增補的法統傳承相合。第一章曾說到，稱為「菩提達磨」與「達磨多羅」，是傳說於南方的，所以達磨與梁武的問答，應該是南方宗旨雜糅本。這一傳說，淵源於曹溪門下，所以神會也傳說於『南宗定是非論』，但是寫作菩提達摩的。還有，自稱為「我」或「吾」，在燉煌本中是大有區別的。「附錄」部分，是一概自稱為「吾」的。而大梵寺說法──「壇經主體」，大體是自稱為「我」的，不過也偶爾有幾個「吾」字（這可能是為雜糅所亂）。從這兩大部分自稱為「我」或「吾」的不同，也可見集出的不同一人了。從文字去分別先後，這只是聊舉一例，用備研究者的參考。
