說一切有部為主的論書與論師之研究－第三項 俱舍論宗義辨

第三項 俱舍論宗義辨

世親Vasubandhu的『俱舍論』，論義是遍及（聲聞）佛法全部的；法義非常深密，立破極其精嚴，所以受到佛教界一致的推重。一般的論書，總有他的宗旨所在；『俱舍論』的宗是什麼呢？是說一切有部，還是其他呢？在說一切有部中，是迦溼彌羅Kaśmīra毘婆沙宗，還是其他呢？古來的見解，很不一致，如說：

Ⅰ「雖明一切有義，時以經部正之。論師據理為宗，非存朋執」(1)。

Ⅱ「此論多據婆沙以製頌，長行中唯以理勝為宗，非偏一部，然其間多以經量為正義也」(2)。

Ⅲ「今詳世親著論宗旨，有其兩種：一者顯宗，即一切有。………二者密宗，所謂經部。……故知世親密意所許，經部為宗」(3)。

Ⅳ「說一切有為論主宗。論中往往有部宗義，我所宗故；品品後題下言說一切有部，如發

智、婆沙論等，豈非簡別宗部？然置傳說，依經部義正有部宗，蓋欲令自宗清白，全非

改宗」。

「有部為宗，而於其中莊嚴宗義，故稍別餘。如婆沙四大論師，同有部宗，而其所立各

有少別，誰言是非有部宗」(4)！

Ⅰ是普光『記』說：Ⅱ是法寶『疏』說。這二家的意趣相近：『俱舍論』是理勝為宗，沒有宗派成見的。雖依說一切有部造論，而多以經部為正義。Ⅲ是圓暉『頌疏』說，意趣也相近，但分為二宗：表面所宗的，是說一切有部；而密意──內心所宗的，是經部。這多少表示了，以經部為宗的真意，與上二家不同。Ⅳ是日本快道林常『俱舍法義』所說。對『俱舍論』的研究，林常氏的功力極深，不是普光等所及的。依他說：『俱舍論』是說一切有部為宗。經最嚴密的研究，而得這樣的結論，是不免令人驚奇的！這是對於「宗」的意義，沒有注意的關係。對於『俱舍論』的所宗，我想分別的來說明：

一、「非說一切有部，非毘婆沙宗」。論到宗派，首先要承認：同一部內，不可能沒有異說的；但儘管異說紛紜，不妨是一部。又，這一部與那一部，彼此是有共同的；但儘管多有同義，還是別部。這是宗派的實際情形，那應依什麼而決定所屬的宗呢？論到宗或部，內容都是很廣的，略可有三類：一、根本的；二、重要的；三、枝未的。一宗有一宗的根本，或是理論的，或是實行的，或是信仰的，一宗一定有一宗的特質。如失去了這根本特色，就不能說是這一宗了。依義理得名的，如中觀（空）宗，唯識（有）宗，內部都有不同的派別。但只要是：依緣起法以明自性空；以佛說一切法空為究竟了義的，就是中觀（空）宗。依虛妄分別識以立一切法；以一切法空為不了義，而是無其所無，有其所有的，就是唯識（有）宗。這是根本義。重要的，是對全部理論，或修持方法，有重大影響的。這種重要義的不同，是同一部內，存有不同派系的原因。如在說一切有部內，有重論的阿毘達磨者，持經的譬喻者。枝末義，或是經文的解說（不重要的），或是定義的修正，這都是無關宏旨的。所以要論定『俱舍論』是否說一切有部，是否毘婆沙宗，要從根本的、重要的去辨別。

是否說一切有部？最好，依世親自己的解說，如『俱舍論』卷二〇（大正二九‧一〇四中）說：

「若自謂是說一切有宗，決定應許實有去來世。以說三世皆定實有，故許是說一切有宗。謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世，及過去世未與果業，說無未來及過去世已與果業，彼可許為分別說部，非此部攝」。

『順正理論』，也有這同樣的定義(5)。所以以「說一切有」為特質的說一切有部，是肯定三世實有，法性恆有的。這樣，與過去未來無的，或現在及過去未與果業是有的分別說部，才能明顯的分別出來。對於這三世實有，或過去未來非實有的對立意見，『俱舍論』是怎樣主張的呢？論中曾有大辯論(6)：一、毘婆沙師立三世實有，並舉教證，理證。然後明四大論師，成立三世不同，而以世友Vasumitra「以約作用，位有差別；由位不同，立世有異」為正義。二、世親約二世無實（經部師等）說，加以批評。先針對世友的「依用立世」，明用應如體，三世不成，而以譏笑的口吻說：

「許法體恒有，而說性非常；性體復無別，此真自在作」！

對於法體恆有，依用而立三世，有為無常，譏刺為同於外道。然後別解經文，以否定他的教證；雖然去來非實，還是二緣生識，有所緣而識生，有業果，否定他的理證。末了，以這樣的話，結束論難：

「是故此說一切有部，若說實有過去未來，於聖教中非為善說。若欲善說一切有者，應如契經所說而說……一切有者，唯十二處。或唯三世，如其所有而說其有」。

世親的結論：過去未來實有的說一切有部，是說不通的。但「一切有」的確是佛說，一切有就是十二處有。如要說三世有，那就要「如其所有而說其有」──現在是現有，過去是曾有，未來是當有：這是徹底破斥三世實有的說一切有宗。末了，毘婆沙師這樣說：

「毘婆沙師作如是說：如現實有過去未來，所有於中不能通釋，諸自愛者，應如是知：法性甚深，非尋思境，豈不能釋，便撥為無」！

真正的毘婆沙師，是不會這麼說的（對閱『順正理論』可知）。這是假作毘婆沙師的話，以表示：道理是講不通了！雖然不能通釋，也不能就說過去未來是沒有。愛護自宗的，應該還是要堅持三世實有。這不等於說：毘婆沙師的三世實有宗，是不合正理，僅為信仰的宗派成見嗎？

對三世實有的說一切有部，世親論是這樣堅定的破除，還能說「有部為宗」嗎？至於『法義』所依據的理由：「我所宗故」，到下面再說。後題「說一切有部俱舍論」，陳譯但作「阿毘達磨俱舍釋論」。唐譯的後題，是譯者或錄者所附上去的，不能成為說一切有部的證明。以四大論師為比喻，但四大論師雖所說不同，都是無保留的確信三世實有，這當然是說一切有部了，『俱舍論』怎麼可以相比呢？

「毘婆沙師是我所宗」，這確是『俱舍論』所說的，相同的語句還不少。這真是以毘婆沙為所宗嗎？決不是的，這是故意這麼說的（如下面所說）。現在先舉一義來說：凡是所宗，就是所信，所尊敬的。所以宗派意識強化起來，是的當然是是的，不是的也非說成是的不可，這當然是不足取的。但富於理性的信仰者，如真有所信所宗，對之一定有一種關切的同情。要討論，要評破，要修正，一定是和雅的，善意的，而不會疾言厲色的惡口相加。這在信仰的領域中，是一定的。但世親對於毘婆沙師，曾嚴厲的呵責，如『俱舍論』卷一五（大正二九‧七九中──下）說：

「迦溼彌羅國毘婆沙師言：犯根本罪時，不捨出家戒。所以然者，非犯一邊，一切律儀應遍捨故。……若於所犯發露悔除，名具尸羅，不名犯戒。……何緣薄伽梵說：犯四重者，不名苾芻，不名沙門？……依勝義苾芻，密意作是說」。

「此言凶勃，凶勃者何？謂於世尊了義所說，以別義釋令成不了！與多煩惱者，為犯重罪緣。……然彼所說，非犯一邊，一切律儀應遍捨者，彼言便是徵詰大師。大師此中立如是喻：如多羅樹，若被斷頭，必不復能生長廣大，諸苾芻等犯重亦然」。

「於此無義，苦救何為？若如是人猶有苾芻性，應自歸依如是類苾芻」！

毘婆沙師的見解，是否違反經說，是否會由此而引起人的犯重戒，是另一問題。而在批評時，直斥為「凶勃」，是過分嚴厲，說他與佛為難；末了說：你覺得犯重戒的還有苾芻性，還是真苾芻的話，那你去歸依禮敬他好了！我覺得，世親如真的以毘婆沙師為宗，是不應這樣深惡痛絕的。

二、「全盤論究，重點評破」。世親為什麼造『俱舍論』，是否為了弘揚毘婆沙宗？答案是否定的。世親造論的意趣，是對於毘婆沙義，來一番「全盤論究」，「重點評破」。從『大毘婆沙論』集成以來，說一切有部內的譬喻師，西方（健馱羅等）的阿毘達磨論師，都激起程度不等的反毘婆沙的情緒。譬喻師改宗現在有說（分別說者），成立經部譬喻師，「偏斥毘曇」。西方阿毘達磨論師，以法勝Dharmaśreṣṭhin的『阿毘曇心論』開始，進行阿毘達磨的組織化。「無作假色」，也流露出反毘婆沙的聲息。但是，反對不只是情感的事，要「善自他宗」。非徹底了解毘婆沙義，就不能破斥毘婆沙義。即使破斥他，也不能擊中要害，徒然是諍論不了！到世親的時代，毘婆沙師的權威──迦溼彌羅宏傳，不許流出，已經過去了！世親再去迦溼彌羅修學，作一番全盤的論究。在『雜心論』的基礎上，徹底改組，將阿毘達磨的堅實要義，統攝無遺，成為『阿毘達磨俱舍論』頌。世親並沒有維護阿毘達磨、毘婆沙義的信心，所以插入「傳說」，「傳許」等字樣。世親總結了當時反毘婆沙的理論，在長行的釋論中，更嚴密，更精確，更技巧的發揮出來。不但說一切有部的根本義（三世實有），被徹底否定了，就是重要的論義，也被駁斥得一無是處。世親不僅是理論家，辯論的技巧，也是爐火純青。對於阿毘達磨毘婆沙義，口口聲聲說是我所宗。痛打一頓，又安撫一下；忽而冷嘲熱諷，忽而又抱怨訴苦。總之，「假擁護，真反對」，盡量讓毘婆沙的弱點暴露出來。當然，毘婆沙義並不會從此不能成立，但對說一切有部，確是經歷一次從來未有的打擊。為了說明「假擁護與真反對」，舉四例為證：

Ａ毘婆沙師立「有別實物，名為同分」。論主予以難破，而立「即如是類諸行生時，於中假立人同分等，如諸穀麥豆等同分」。接著說：「此非善說，違我宗故」(7)，結歸毘婆沙義。毘婆沙的同分實有，被難破了，而經部的同分假有，卻沒有破斥。不曾破斥對方，卻來一句「此非善說，違我宗故」。這等於說，善說與不善說，與理論無關。只有在宗派信仰的立場，才說同分是對的。這種論法，誰能說是維護毘婆沙宗呢？二無心定的立破，末了也說：「此非善說，違我宗故」(8)，完全是同一手法。

Ｂ毘婆沙師成立得（成就）是實有的。論主依經部的意思，給以徹底的難破，然後成立經部的成就（得）是假有的。末了，如『論』卷四（大正二九‧二二下）說：

「如是成就，遍一切種是假非實。唯遮於此，名不成就，亦假非實。毘婆沙師說此二種，皆有別物，實而非假」。

「如是二途皆為善說。所以者何？不違理故，我所宗故」。

經部把毘婆沙師難破了，而論主卻說這二部都是「善說」，好像同樣尊重，心無偏袒。但仔細一想，真是幽默得很！經部說的對，因為是合理的。毘婆沙師說的不錯，因為是我所宗的。這與上一例相同，只有站在宗派的立場，才說得與非得的實有自體是對的。

Ｃ在「無為無因果」的解說中，毘婆沙師成立擇滅別有實體。經部師說：「一切無為皆非實有」，著重在擇滅無為的非實。於是毘婆沙師與經部，展轉難破，似乎毘婆沙師著急了，於是妙論登場：

毘：「若許無為別有實體，當有何失」？

經：（說實有）「復有何德」？

毘：「許便擁護毘婆沙宗，是名為德」。

經：「若有可護，天神自知，自當擁護。然許實有，朋虛妄計，是名為失」！

這一段對話，是世親故意插入的，真是妙極了！形容毘婆沙師的堅主擇滅實有說，沒有任何好處（德），只是為了擁護毘婆沙宗。勸毘婆沙師不必著急，如毘婆沙宗而值得擁護，天神會來擁護你的。這未免太挖苦了！接著，經部徹底評破毘婆沙師的擇滅實有。末了，解說阿毘達磨的「無事法云何？謂諸無為法」，各作不同的解說，而歸結到「無為無因果」的頌文，也就沖淡了二宗立破的氣氛(9)。

這一手法，又見於無表色的論辯(10)。毘婆沙師引經，立無表色實有。經部師說：「此證雖多，種種希奇，然不應理」。在對破毘婆沙師的過程中，插入一段對話：

「何於無表偏懷憎嫉，定撥為無，而許所熏微細相續轉變差別」？

「然此與彼，俱難了知，今於此中無所憎嫉。然許業道是心種類，由身加行，事究竟時，離於心身，於能教者身中，別有無表法生：如是所宗不令生喜。若由此引，彼加行生，事究竟時，即此由彼相續轉變差別而生，如是所宗可令生喜」。

毘婆沙師抱怨論主偏心。論主說：本來這二說都是難了解的，我也沒有偏心。不過無表色的解說，難以使人滿意；而經部說的，能使人同意而已。接著，將說一切有部的經證，全部否定了；毘婆沙師卻從來沒有反駁。論主卻結束說：「且止此等眾多諍論！毘婆沙師說有實物名無表色，是我所宗」。這等於甲乙對打，甲先讓乙痛打幾下，打得鼻青臉腫。沒有等甲還手，裁判員宣告中止說：不要打了，勝利是屬於甲的。

類似的論法，又見於「眼見」的論辯(11)。毘婆沙師說眼根能見，（法救）論主依「眼識依眼見色」說，評破毘婆沙師。經部師忽以第三者的身份出場，如『論』卷二（大正二九‧一一中）說：

「經部諸師有作是說：如何共聚櫨掣虛空？眼色等緣生於眼識，此等於見孰為能所？唯法因果，實無作用。為順世情，假興言說：眼名能見，識名能了。智者於中不應封著」！

毘婆沙師被難破了，經部師卻以第三者身分，對雙方開示一番。然後又歸結到「然迦溼彌羅國毘婆沙宗，說眼能見」。這種論辯的敘述法，毘婆沙師站在被攻難的地位，幾乎沒有辯護自己，反擊對方的權利。論主自己呢？或是說：大家都是對的；大家都不要再諍論了；或者以第三者來開示一頓。我相信，在世親的內心中，沒有一些些，以毘婆沙義為自己所宗的。否則，論辯的進行，是不會這樣的。

Ｄ毘婆沙師立名句文身是實有的，受到經部師的徹底批評，但末了還是結歸毘婆沙說，如『論』卷五（大正二九‧二九下）說：

「有別（實）物為名等身，心不相應行蘊所攝，實而非假。所以者何？非一切法皆是尋思所能了故」。

毘婆沙師的成立實有，沒有提出理論，而說「非一切法皆是尋思所能了故」。這不是論理，反而以不是尋思所能了來維護自宗。其實，不是尋思所能了，毘婆沙師怎麼知道是實有的？這不是毘婆沙師，而是形容毘婆沙師的無理可說。這一論法，又見於四相的辯論，如『論』卷五（大正二九‧二八下）說：

「豈諸有法皆汝所知，法性幽微甚難知故，雖現有體而不可知」。

以「法性幽微甚難知」為理由，說明對方所以不知，而其實是有，這只是表示無理可說而已。辯論四相的末了，有一段最精采的話，如『論』卷五（大正二九‧二九上）說：

「毘婆沙師說生等相別有實物，其理應成。所以者何？豈容多有設難者故，便棄所宗！非恐有鹿而不種麥，懼多蠅附不食美團。故於過難，應勤通釋；於本宗義，應順修行」。

這段話，從慰勉毘婆沙宗來說，是有意義的。七百年來發展成的大宗，不會毫無理論基礎與長處的。應該忠於所學，不能因別宗的攻難，而放棄自己的所宗。別宗所出的過難，應下一番功力，依正理而給予通釋（世親自己就從沒有這樣作）。可是，在兩宗論辯時，說這些話，無異確定了毘婆沙宗的「墮負」。因為，不是為了別宗的攻難，而是沒有能力解答。憑宗派的信仰，而說「其理應成」，不是暗示毘婆沙宗的確定失敗了嗎？

三、「隨順經部，不限經部」。世親的『俱舍論』，可說是隨順經部的。評破毘婆沙師的論義，大抵為當時的經部學。經部是現在有的；但現在現有，過去曾有，未來當有，是分別說系、大眾系的舊說，不能說是經部的特義。經部是新興的學派，思想自由，內部很不統一；但在發展中，種子說成為經部學的特色。從這點來說，『俱舍論』可說是屬於經部的。破斥了說一切有，以曾有當有說過去未來，這都依種子說而成立。如『論』卷一（大正二九‧五上）說：

「法種族義，是界義。如一山中有多銅鐵金銀等族，說名多界。如是一身或一相續中，有十八類諸法種族，名十八界。此中種族，是生本義。如是眼等（界）誰之生本？謂自種類同類因故」。

界──生本，就是能生一切法的種子性，如眼界（種子）為同類因生眼。十八界（一切種子）在一相續身中，這與毘婆沙的界義──種類義不同。一切法的種子，在一相續身中，還是在色根中，還是在心中？世親基於「無色界無色，無心定無心」的原則，取經部的先軌範師說，如『論』卷五（大正二九‧二五下）說：

「先代諸軌範師咸言：二法互為種子。二法者，謂心有根身」。

種子是依心及有根身的。這二者互為種子，就是無色界中，心與色種子，依心而轉；無心定中，心與色種子，依色而轉；在有色有心時，心與色種子，都依心及有根身而轉。對種子的生果，說得更明確的，如『論』卷四（大正二九‧二二下）說：

「此中何法名為種子？謂名與色，於生自果所有展轉鄰近功能。此由相續，轉變，差別。何名轉變？謂相續中前後異性。何名相續？謂因果性三世諸行。何名差別？謂有無間生果功能」。

名與色，也就是心及有根身。種子與名色，是不能孤立起來說的，種子就是名色所有的生果功能。說明這種子性，依三義：一、轉變是在相續身心中，前後的別異性。當前現有的色心，念念生滅不同；而內在的生果功能，也在轉變中。二、相續是身心的相似相續，中間沒有間斷的；生果的功能性，也就相續不斷如流。三、差別是在相續中，種子要立刻引起自果；這種功能，強而有力，所以名為差別。種子不是靜止的，是心色中的生果功能，在從微而著的發展過程中，從相續的轉變差別中顯現出來，所以名為「展轉鄰近功能」（種子約生果說）。如說業力感果，那就如『論』所說：

「然業為先，所引相續、轉變、差別，令當果生」(12)。

「思所熏習微細相續，漸漸轉變，差別而生」(13)。

如說煩惱的斷與不斷，道的修成與未修得，那就如『論』卷四（大正二九‧二二中──下）說：

「謂諸聖者見修道力，令所依身轉變異本。於彼二道所斷惑中，無復功力令其現起……聖者所依身中，無生惑能，名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子，亦名為斷。與上相違，名為未斷」。

「善法有二：一者不由功力修得，二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中種未被損，名為成就。若所依中種已被損，名不成就。謂斷善者，由邪見力，損所依中善根種子，應知名斷；非所依中善根種子，畢竟被害，說名為斷。要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在無損，說名成就。與此相違，名不成就」。

起惑造業的生死流轉，轉迷啟悟的出世解脫，都依於這一根本思想去解說。這是經部的不共義，也是大乘唯識的共義。在這根本思想上，『俱舍論』是宗於經部的。

但是，從『俱舍論』的全體去看，重要的論義而與經部不合的，也是不少的。這裏姑舉一義：經部說：「故處是假，唯界是實」(14)；而『俱舍論』說：處與界都是實有的(15)。這裡面，含有重大的歧義，如『俱舍論』卷二（大正二九‧一一中）舉經部說：

「唯法因果，實無作用」。

這是什麼意義呢？「界」是持義，是自相不失。種族、種類，都從諸法自相，各各差別而來。說一切有部阿毘達磨論師，尋求自相，分別到一一法的單一性，自相不失，為「實有自性」的根本義。界是觀自相而成立，也就是深觀自體（靜態的分別）而成立的。這樣的法性實有，說一切有部，從現在而論到過去未來也好。經部從現有而論到種子（曾有，當有）也好，原則上是沒有差別的。所以，「唯法因果」（依唯識的術語，是從種生現，從現熏種的因果），是真實有的。「處」是生長門義，是為依為緣的六根、六塵。經部以為：剎那生滅的諸法，成為現實活動的，是一種綜合活動。這種動態的作用，是觀待他而成立的；是從種種關係而成綜合的作用，是假的。在這一見地上，舉依根、緣境、發識的作用來說：眼根──一一極微，是沒有為依生識作用的；色境──一一極微，是沒有為緣生識作用的。眼識自體，也沒有依根極微、緣色極微的作用。在極微和合中，在能依所依，能緣所緣，能見所見，能了所了的綜合相關中，作用都是假有的。所以「實無作用」，「十二處是假」。『俱舍論』的見地不同，如『論』卷一（大正二九‧五上）說：

「多積聚中，一一極微有因用故」。

一極微，當然不可能為依為緣而生識。但眾微積聚，所以能為依為緣，正由於為緣的作用，一一極微也是有的。這樣，一一法性，不但自相實有，待他的作用，也是實有的；這正是阿毘達磨者的見解。阿毘達磨論師，立勝義實有，世俗假有。究其實，「世俗中世俗性勝義故有」(16)；「即勝義中依少別理，立為世俗，非由體異」(17)。這就是世俗不離勝義，依勝義而成世俗的意思。所以，世俗的總實相用，是不能說有的；可不能說「別實用」也是沒有的。

『俱舍論』不同經部說的不少，所以是「不限經部」的。

註解：

[註 122.001]『俱舍論（光）記』卷一（大正四一‧一上）。

[註 122.002]『俱舍論（寶）疏』卷一（大正四一‧四五八中）。

[註 122.003]『俱舍論（圓暉）頌疏』卷一（大正四一‧八一五中）。

[註 122.004]『阿毘達磨俱舍論法義』卷一（大正六四‧七中──下）。

[註 122.005]『順正理論』卷五一（大正二九‧六三〇下）。

[註 122.006]『俱舍論』卷二〇（大正二九‧一〇四中──一〇六上）。

[註 122.007]『俱舍論』卷五（大正二九‧二四上──中）。

[註 122.008]『俱舍論』卷五（大正二九‧二六上）。

[註 122.009]『俱舍論』卷六（大正二九‧三三下──三五上）。

[註 122.010]『俱舍論』卷一三（大正二九‧六九上──七〇上）。

[註 122.011]『俱舍論』卷二（大正二九‧一〇下──一一上）。

[註 122.012]『俱舍論』卷二〇（大正二九‧一〇六上）。

[註 122.013]『俱舍論』卷一三（大正二九‧六九下）。

[註 122.014]『順正理論』卷四（大正二九‧三五〇下）。

[註 122.015]『俱舍論』卷一（大正二九‧五上）。

[註 122.016]『大毘婆沙論』卷七七（大正二七‧四〇〇上）。

[註 122.017]『順正理論』卷五八（大正二九‧六六七上）。