無諍之辯－五、敬答『議印度佛教史』

五、敬答『議印度佛教史』

──敬答虛大師──

讀來函及前〈議印度之佛教〉，深覺意見之出入，或可探討而歸於一。大師不吝慈悲，既再示以供研究。學人不敢自外，謹再陳管見，上求郢斵。

一、論事推理之辨：一切佛教乃同依本教流變而來。本教即釋尊之遺言景行，弟子（聞佛聲而奉行者，即聲聞）見聞而受持者。大乘道孕於其中，然就歷史而論，則初期以聲聞行果為所崇，故名之為「聲聞為本之解脫同歸」。此後之佛教，莫非據此本教，內為理論之開發，外為方便之適應，而次第發達成之。理論開發與方便適應，有正常者，有強調而失佛意，附會顛倒而無當者，故有抉擇洗鍊可言。佛教既為次第之發展，錯綜離合，為「非斷非常，非一非異之緣起，孰得而分劃之」，然就「事理之特徵」，姑劃為無常實有之聲聞行，性空幻有之菩薩行，真常妙有之如來行三期。而聲聞之傾向菩薩，菩薩之傾向如來期，則常為出入兩可之間者（外同前而內近後）。學人之論印度佛教史，略如是。研究大師之來表，則以為菩薩心境（後得之他涉智），有此「變緣空真如相」，「性具如來淨德」，「藏識種現情器」三者，故三者為一貫之大乘，不容分割為先空後常。此則立足於真常唯心論，即以次第發展成果之《楞伽》、《起信》等而說；若立足於性空論及唯識論，則決不如此。以真常唯心論之菩薩心境而推論其不可分，固不足為歷史之說明也。性空與真常之前後分劃，有多種大乘經之根據，而此類經又無一非真常論者。則學人特援引古人之前例而分劃之，實不敢糅成支離破碎也。又云：「印度大乘單以性空為一期，令（密教前）傳中國大乘（分割）不全，不無過失」，此似以為中國有大乘三宗為一貫者，故印度之大乘不應分割。此亦跡近推理，有強印度佛教以從中國之嫌。否則，印度之判三時教者，其類實多。以學人所見，空常之分劃，不應有問題；二者之為平等、為勝劣，則不妨別論之也。

二、先空後常之辨：大師提示之意見，可自歷史而研究之者，則「驗之向傳印華佛史無不符合」，及「大乘起於崇佛行果，先從眾生心示佛淨德」（讚仰佛果而揭出眾生之真常淨因）之二義。大師合空常為一期，而又先真常而後性空，此與印度之多種三時教說，顯然不合。其傳於中國者，則曾檢之譯史。論則西晉竺法護創譯龍樹論；晉末之羅什，大譯龍樹、提婆論，十得其八九，此性空論也。真常論則北涼曇無讖、劉宋求那跋陀羅，創譯彌勒論；北涼末，道泰譯堅慧論；越七十年，魏菩提流支譯無著、世親論；而《起信論》則傳出於陳真諦之譯：此則性空論早於真常矣。經則大乘初傳，印度已漸入真常期，故分別稍難。然就其盛譯者而言：羅什以前，如《般若》、《維摩》、《思益》、《首楞嚴三昧》、《華嚴》、《法華》，此亦性空也（覺賢所譯大部有真常義）。於空而解為真常，則事亦後起。長安三家義，無真常之談；有「心無」說，無「唯心」論。無惑乎《涅槃》初翻，僧嵩斥之。《法華》至梁光宅，猶以因中亦了亦不了（不明正因），果中全不了（佛非常住）為言。自東晉末之覺賢，譯《如來藏經》；曇無讖譯《大般涅槃》、《金光明》；求那跋陀羅譯《楞伽》、《深密》、《勝鬘》、《法鼓》，真常論之大義始著。若《密嚴》、《楞嚴》、《圓覺》，則更出其後：此則真常又後於性空矣。大師謂：「驗之向傳印華佛史無不符合」，何彼此所見之異也。《大般涅槃經》乃明顯之真常經，已言及《般若》、《華嚴》、《法華》。佛元六世紀編集之《大毘婆沙論》，亦為該經所采錄：大師以之為先於性空，得無可議乎！馬鳴之被譽，道安、慧遠之世已然，初非以《起信論》得名。中國佛教界之有真常唯心論，亦不自《起信》始。《起信論》之非真諦譯，非馬鳴作，隋世即有此說。如以此有待考訂之作品，用為真常先於性空之證，則不如捨此而別求論證之為當也。至於大乘佛教之起於崇佛行果，事無可疑，然不必為真常論也。馬鳴讚佛諸作，崇敬之極，無真常論意。大乘經之明佛果菩薩行者，性空者視為菩薩萬行之修集；佛陀雖身相無邊，威力無邊，壽量無邊，亦不見其為真常。必以佛智為本具者，由萬行修顯為真常耳。指出眾生之淨因，學派本有二義：一為大眾部分別說系之心性本淨；二為經量本計之聖法現在。然二者為三乘聖法之共因，非不共法身之因。真常唯心論之性德淨因，源於真常心及真常空之合流。真常心（我）思想之開發，由於成立三世之連繫，縛脫之連繫，不自讚仰佛陀行果來。真常空則一切法空，或者解以為真常不空。此法空，性空經亦有名之為佛性法身者。然此謂「見法即見佛」，及以性空而修行則能成佛，非謂凡夫心之空性，圓具佛之性德淨能也。即以《法華經》言：「諸佛兩足尊，知法常無性。佛種從緣起，是故說一乘」。蓋以性空而成立緣起之佛種者，如繫珠譬，即以喻聞大乘法發菩提心而為因者（臺家解為本具之理性，與「繫」義全乖）。迨真常心與真常空合流，乃以為心之空性（空有清淨義），義通兩者；又以法身為實體，乃視為有具體而微之相好，漸立大乘不共法身因。佛之性德本具，一切眾生皆爾，乃發為頓證、秘密、唯心之大流。此則後於性空，隨婆羅門教復興（成印度教）之機運，外應潮流而日盛，不應早於性空者也。

三、空常取捨之辨：拙稿於大乘中見龍樹有特勝者，非愛空也。言其行，則龍樹擬別創僧團而事未果，其志可師。言其學，三乘共證法性空，與本教之解脫同歸合。惟初重聲聞行果，此重菩薩為異耳。無自性之緣起，十九為阿含之舊。於學派則取捨三門，批判而貫攝之，非偏執亦非漫為綜貫也。言菩薩行，則三乘同入無餘，而菩薩為眾生發菩提心，此「忘己為人」之精神也。不雜功利思想，為人忘我之最高道德，於菩薩之心行見之。以三僧祇行因為有限有量，此「任重致遠」之精神也。常人於佛德則重其高大，於實行則樂其易而速，「好大急功」，宜後期佛教之言誕而行僻。斥求易行道者為志性怯劣，「盡其在我」之精神也，蓋唯自力而後有護助之者。菩薩乘為雄健之佛教，為導者，以救世為己任者，求於本生談之菩薩精神無不合。以此格量諸家，無著系缺初義，《起信論》唯一漸成義，禪宗唯一自力義：淨之與密，則無一可取，權攝愚下而已。大師以「掩抑許多大經論」為言，此出大師誤會，愚見初不如是。佛後之佛教，乃次第發展而形成者。其方便之適應，理論之闡述，或不適於今者，或偏激者，或適應低級趣味者，則雖初期者猶當置之，況龍樹論乎！乃至後之密宗乎！反之，其正常深確者，適應於今者，則密宗而有此，猶當取而不捨，而況真常系之經論乎！其取捨之標準，不以傳於中國者為是，不以盛行中國之真常論為是，而著眼於釋尊之特見景行，此其所以異乎！