性空學探源－第四項 從法相到名言分別

第四項 從法相到名言分別

初期佛法，總標一「法」字；法的本義是「持」，即是有一種特性，與其他的不同。所以法的說明，就以此種種相為本，故《瑜伽論》說：「依相立法」。相，可說是現象，可說是表示；如什麼相都沒有，我們也就不能知道它是法了。表現出來的種種法相，有自相、共相、因相、果相等。在佛法發展史上的阿毘達磨者，就是「分別法相」；它是佛弟子對世間有情無情一切諸法，觀察種種相以安立佛法體系（這是偏於事相的法，僅是法的一分）。這樣的法相，本偏重現象，然也要進求諸法的真實，所以阿毘達磨論師們總要探求諸法的實體，於是就在相上面分別假實體用，說相中有的有真實自相，有的沒有；有自相的也叫有實相，有這自相才能有作用。這是發展的一種傾向。

探求真實，反面即顯出虛假；所以，與此傾向同時，另一種傾向，即向名與分別兩方面發展。相是特性的存在；我們能了知於相的，即全賴名與分別。名與相（此亦可曰「義」）是能詮所詮的關係；分別與相，是能知（別）所知的關係。一切相中，有不是「自相有」、「實相有」的存在，發展到極點，即一切一切，只是假名或分別，走到與自相實有相反的另一角度。

先說假名義。我，根本聖典中說是「但有假名，但有作用，但有憶念」；這是說：「我」只是名言的，心想的，實體不可得。這是最初開展的假有論。在注重實有的學派──薩婆多部看來，實有法並不是非名言分別的，而是說名是表顯於義的，名言所詮的那確實相符的對象性（義），就是實在勝義有。這表詮得不顛倒的名言叫做世俗有。這兩者，本不是隔別的，都是有。另有一種沒有所詮的名，如說「無」，並沒有「無」的實在對象為所詮，只在心想現前立名的，這才是畢竟無。在實有家看來，名若能無倒顯義，名與義都是有的。不過，佛法常把名當作不真實的意義看待，如經中說的「世俗名相不應固求」。這在修行實踐上有著重要的意義。如《婆沙》說：我們被人罵詈，可以不必追究，因為把他所罵的話，一個字一個字的拆開，絕沒有罵辱的意義。同時，言音是隨區域國度而改變的，這裡罵人的一句話，在他處不一定是罵人，說不定還是稱讚人的。所以，名與義是沒有直接性一致性的，只是世俗習慣的安立。這種思想，有部同樣在那裡倡說。所以，名與義，從一面看，二者不相稱是無，二者相稱就可以有；從另一方面看，二者是無必然連繫的。後代的大乘，都重視了名義沒有必然關係這一點，故有「名義互為客」等的思想。名與相（義）無必然關係，使我們很自然的可以生起名不必有實在對象的觀念。據此而發揮之，就可以達到只是假名都無實體。

次說分別義。意念分別可分為兩類：一是真實的，如分別認識的確實對象。一是錯誤的，如執繩為蛇、執蘊為我等。經部師依第二義而發揮之，就達到一切所緣皆是假有的思想。如它主張十二處假中的外六處假，即等於說，凡是認識的對象，都是假名無體性。它雖沒有說只是心識的分別顯現，然沒有對象的實在性，可以引發「分別心所現」的思想。因探求實相，了解假名與分別，以名與分別來說明相，演進發揮到極點，就得到唯名唯分別的結論，而成為大乘性空唯名與虛妄（分別）唯識的兩大思想。

不過，在聲聞佛教的階段上看，唯名而全無義相，唯分別而全無對境的思想，是還不會有的。他們只說：義相是名上所含有的，相不離名，立相於能詮名上；境相是分別所含有的，要待分別顯現，立相於能知分別上。如是以名與分別而否定於自相的「相」；「實相」一名，從前認為是實在的自相，現在反成為空性了。學派中的傾向於名言分別的發揮，與大乘思想的開展，是很有關係的。