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性空學探源-第二目 假施設之我

第二目 假施設之我

佛法主張無我,契經中處處有文證,這是不成問題的。但有情是現實的存在;執著實有自我為出發,去爭取造業,這個「我」應該否定──「無」;至於有情因緣相續之我,還是需要安立。主張無我,又要安立我,是極大的困難;所以佛教中大小乘一切學派的分化,與我的安立有密切之關係。我的安立不善巧,則難以體會空義,不能成為究竟了義的佛法。所以,我的安立,是佛教中的重要論題。

學派分流中,「我」的安立有假名我(薩婆多部等)與勝義我(犢子部等)的兩大派。其實,這是理論所逼出的差別,最初都是依蘊處界而安立的,是同源異流,不是截然不同的兩條路。因為,假安立我的「假」,古人有「假有體」與「假無體」的諍辯,所以影響到「我」的說明不同。此外,另有依心識安立我的學派,主張一心論的經部師等就是。《成實論》也說到他宗的心識是一是常,依之建立一個有情。這純依心體真常而立我,是大眾分別說系的主要思想。它與空義的關係很疏遠,所以此處不想說它。

依蘊處界安立我的,以薩婆多部為根本,知道了它的主張,對其他學派的安立我,就更容易瞭解。有部對於法,分析了體與用。這體與用的關係,順正理論主說是不一不異的。約法自體說,法法恆住自性,恆恆時常常時如是如是安住。約從體起用說,依他法為因緣,使安住未來位的法,生起作用,攔入現在位;但作用剎那就謝滅了,而法體還是恆住,不過轉入過去位中。就從這「用」的本無今有、有已還無,分別未來現在過去的三世;同時亦即依此作用說明法法的因果關係。用從體起,用不離體,所以作用也可說是實在的;諸法的作用,也還是各別的。但從用與用間的相涉關係上說,僅是作用的關涉,並未成一體;所以和合或相續的一,是假名的,是世俗的。他們從體用差別的見地出發,說到補特伽羅我,認為是在有情活動的世俗假名上安立的;是種種法起用和合的假相續,必須這樣才能夠說明從前世到後世的移轉。雖然假名(和合相續用)不離實體,但終究是世俗假立的。諸法體用,各各差別,如執為一個實在的「我」是絕對錯誤的──不管執的是五蘊全體之我或一一蘊之我都好。有部他們,除了假名我,還建立一個「實法我」,指一一法各各不同的別體,如住自性,獨立常在,互不關聯和合;雖可約三世等分為一聚聚,但是絕無關涉的。這二種我,如《婆沙》卷九說:

我有二種:一者法我,二者補特伽羅我。善說法者,唯說實有法我,有性實有;如實見故,不名惡見。

依法自體,說有「法我」,是不錯的;執有補特伽羅我,才是愚癡錯誤,是薩迦耶見。有部所說的這種「法我」,不是平常說的「我」,而是諸法的體性。

有部從體用差別論,分別假實的二種我;但體用是難以劃分的;從它分出的支流,或有安立不同的補特伽羅我。如《正理》卷三、《顯宗》卷二裡說有二派:

有餘師說:誰於法性假說作者,為遮離識有了者計。……復有說言:剎那名法性,相續名作者。

第一派說作者我(補特伽羅我)是在諸法的真實體性上安立的;第二派說法性是剎那的,互不關涉,不能安立我;要在作用的前後相續上才可建立。這兩種思想,各有所見。第一派認為:外道在離現實心識之外去妄計作者我,是錯誤邪執;所以在不離五蘊的法性上安立我是正確的。這近於即蘊我的思想,在學派中確有這種思想;如《法句經》說「自調伏我能得解脫」,但經中又有說「調伏於心能得解脫」,把我建立在即蘊的心識上,作為解脫時調伏的對象,這是他們有力的教證。所以說:外道離五蘊心識執我,應該破斥,即在蘊上安立我是正確的。第二派說:法自體性是念念恆住自性的,在智慧分析觀察之下,是互不關連的各各獨立體,即在它起用時,也只有一剎那,不能從前到後,這無論如何不能建立我;我必須是前後相續的。平常說的「有情」、「數取趣」等我的異名,本都是在從前生到後世的相續意義上說的。《成實論》也說五蘊和合的前後相續為我(他把心也分為剎那心與相續心的兩種)。此兩派,於五蘊上假安立我,思想的分歧,在對法體與作用看法不同。第一派說法體為我,有部正宗當然不能同情;第二派說依用立我,但完全約前後相續的時間上說,有部正宗認為還是錯誤。我,應在同時的全體活動上建立。法法恆住自性才是法體;同時間內,只要起用,作用雖各別,但發生彼此的關係,就可以安立假名我,不必是前後異時相續的。

其次,《異部宗輪論》裡敘述建立我的學派,有經量、犢子二部。第一,敘經部本計說轉部的主張云:

其經量部本宗同義:謂說諸蘊有從前世轉至後世,立說轉名。……有根邊蘊,有一味蘊。……執有勝義補特伽羅。

勝義,是世俗假名的對稱,就是真實。「勝義補特伽羅」,當然就是真實我。這我,能「從前世轉至後世」,是在前後相續上建立的。說轉部又另說有「根邊」與「一味」的兩種蘊;他們分析法為二類:一是微細說不出差別而平等一味的,叫做「一味蘊」,就是有部所說的法體。一是從這一味法體(根)生起的作用(邊),叫做「根邊蘊」。不過單引零碎的《宗輪論》文,意義是很曖昧的。《大毘婆沙論》卷一一也說到二蘊的主張,很可借它把《宗輪論》文連貫起來。《婆沙》云:

有執蘊有二種:一根本蘊,二作用蘊。前蘊是常,後蘊非常。彼作是說:根本作用二蘊雖別,而共和合成一有情。

常住的根本蘊就是《宗輪論》的一味蘊;無常的作用蘊就是根邊蘊。實際上也就是有部所說的法體與作用。法體恆住自性,所以是常(雖然有部不許法體叫做「常」);作用生起,剎那即滅,所以是無常。「根本作用二蘊而共和合成一有情」,就是說:在這常住與無常二蘊的總體上,建立起我(有情)來;這我,就叫「勝義補特伽羅」,它就是真實我。依這我,可以從前世移轉到後世。他從體用綜合(作用的互相關涉,不離法體的互相關涉)的見地建立起我。由此,可見得他與有部的不同。有部歷然的分別了實法我與假名我;只能在作用假名上安立補特伽羅我,絕不許它有體。有部的假名不離實體,本來也已經有了充分的實在性了;可是一談到補特伽羅我的時候,則必強調否定之曰「無我」,把體與用嚴格的分開,把用的關涉如一,從法體各別的見地上分析;所以,法的體與用,有部以為絕不容許看作綜合的。經部本計的說轉部卻不同,它從有部分流出來,觀察有情流轉的前生後世間,應該有個常住相續的連貫者;於是他接受了有部的體用說,卻又把體用綜合起來,建立成為勝義補特伽羅。其真實性,是比有部更強化了。

第二,犢子本末五部都計有「不可說我」,如《俱舍論》卷二九云:

犢子部執有補特伽羅,其體與蘊不一不異。

他們在「與蘊不一不異」的不可說上建立起真實我。一切有系的薩婆多部經量部們,將假與實嚴密的劃分開,假的本身絕沒有實在,而又是依實體安立。設若是實體的,則不能說依他法安立;依他法安立的,必定是和合假有的,不能說是實在。這是有部的基本思想。根據這思想,有部對犢子的不可說我無法贊同,而力予破斥。如《俱舍論‧破我品》裡世親論主就責問犢子計不可說我為假為實?假則無體,不能立為真實我;實就不應說依蘊安立。但犢子的答覆說:

非我所立補特伽羅,如仁所徵實有假有;但可依內現在世攝有執受諸蘊立補特伽羅。……此如世間依薪立火,如何立火可說依薪,謂非離薪可立有

火,而薪與火非異非一。……補特伽羅與蘊一異俱不可說。有部所謂的「假」與「實」,在犢子根本予以否認;所以,「我」只是依現前有情身心五蘊安立的,假實的問題,儘可置之不答。《異部宗輪論》也說:

補特伽羅非即蘊離蘊,依蘊處界假施設名。

不可說我,還是同有部的假名我一樣,在蘊處界上施設安立的。不過,不同有部的假實分別。有人以為:既是假施設立的,就不應該是真實我。其實不然!因為犢子他們對於假實的看法根本不同。須知,假則非實,實必不假的這種假實論,是有部學者割裂了體用而倡說的。事實上,體用是不能分的,有部自己,有時也無法否認;所以《順正理》卷五三裡也說法體與作用的關係是「非一非異」。我們若拿他責難犢子的口調,反問他那法的作用到底是假是實,他還是只有來個「假不可說」的雙非論。犢子主張用不離體、攝用歸體,在作用上就可以去窺見法體。所以「我」也即在體用不相離上建立。對不可說我的認識,不必另外有能見的,就在尋常眼見色耳聞聲六識的統一上便能見我(不過見我與見色聞聲的見也有所不同,所以是不一不異)。因此,也就在現前五蘊身心活動的內在統一上建立為我,不是離開現前五蘊別有所立(雖也不是現前各獨的一一蘊為我)。正因為他這樣主張即用見體、攝用歸體,是綜合起來的,所以不必去分別什麼假與實。犢子與說轉,都主張有我,而且都是有實在性的我;這思想在聲聞學派中佔有重要的一席地位。後起的經部師雖別作種子與現行的說法,其實這還是在二世無體的理論逼迫下,將說轉一味、根邊二蘊轉化過來的。犢子因為許三世實有,攝用於體,所以始終堅持其即五蘊和合上立不可說我的主張。有部的假名我,偏在作用上假名安立;說轉與犢子的真實我,在體用的不離上安立。同是假施設,有部在假實分別下成為假無體的結論;犢子在假實綜合下,成為形而上的不可說我,是結論到假有體上。

其次,說到經部譬喻師的主張。譬喻師義近大眾分別說系,側重在心識上建立我;不過,也可說是依蘊處界安立。他與有部主要的不同在於:有部以為執著我我所的薩迦耶見是有所緣的;他則主張是無所緣的。如《婆沙》卷八說:

譬喻者作如是說:薩迦耶見無實所緣。彼作是言:薩迦耶見計我我所,於勝義中無我我所,如人見繩謂是蛇,見杌謂是人等。……(自宗云):薩迦耶見緣五取蘊計我我所,如緣繩杌謂是蛇人,行相顛倒,非無所緣。

薩迦耶見執我我所,他的所緣究竟是什麼呢?這在學派中被諍論著。有部認為即是所緣色等五取蘊。不過凡夫見五蘊時,行相錯亂,所以執著有我。雖執著有我是錯誤,但這只是認識行相(心理認識的表象)的錯誤,對象上的五蘊,不但依然實有,而且說不上錯誤。拿執繩為蛇作執蘊為我的譬喻;有部的解說側重在繩上;雖然非蛇見蛇是錯誤,但只是認識的錯誤,對象的繩是實有而且不錯的。所以,「破我」所破的只是心識上的錯誤行相,並不是所緣的實在五蘊。於是他成立了薩迦耶見有所緣的主張。這主張,經部不許,他說:薩迦耶見應該是無所緣的,因為對象上根本沒有我之為物,無我而執我,所執所緣豈不是無嗎?對於執繩為蛇喻,他側重在蛇上解釋;對象上實在沒有蛇,所以薩迦耶見是無所緣的。一主有所緣,有五蘊為所緣故;一主無所緣,五蘊非我故。譬喻師的思想是屬於假有的;他的假有義,在學派中是很強化的。

成實論師也說有假名我;假名我與實法的關係也是不一不異,所以也名為「不可說」。不過,這不可說與犢子的不可說不同。犢子以為在「不可說」上有一種實在性,成論師謂「不可說」是假名,因為假名法一無所有,無所有的法,不可說如此,不可說如彼,所以叫不可說;故他否認了真實我的存在。同時,他主張薩迦耶見是無所緣,與經部師相同。

真正的說:我是因緣和合的;同時也好,異時也好,在五蘊和合活動相續下,總有其作用。經中說我是「但有其名,但有其用」;真實自體的我要無要破,卻不能抹殺和合相續的作用。所以在實體上不可說有我,在假名上也不可說無我。連假名上也說無我,不但與世相違,成論師且斥之謂是破壞因果的邪見。不過,聲聞學者縱使說假名,或偏重假有,或在即體之用,或在體用不離上建立我,都是從分別假實關係的觀念出發的。一般人的認識也容易生起這種觀念;如海水的波浪,有此浪與彼浪,才會發生互相的影響關係。常人的觀念,總以為至少要有兩個以上的波浪,才可說明關係。其實不然,任何一個浪,都是在關係下出現的。諸法也如是,在顯現其法的特性上說,必是從種種關係下顯現出來的;法法都從因緣生,即其作用形態,就可與他法發生關係。自從有部把體用截然割裂為二以後,緣生的意義隱昧,於是一切難題都來了。要到大乘佛法綜貫起體用以後,才算得到解決。不過,大乘的體用綜貫與犢子的看法大不相同。犢子把體用綜合了,說是不一不異不可說,而認為是有實在性。大乘則從空義上出發以綜貫之,法法皆假名,沒有實在性;但法現起的時候,其作用與此彼關係,都可安立,在時間上的相續也可安立。安立下的相續固然是假,一一法本身也是假;雖假,卻並不是無,還是有其作用;蘊法固然有蘊法的作用,補特伽羅我還是有補特伽羅我的作用;所以龍樹說:「我法皆從因緣起」。大乘空的思想,表面上看雖與犢子大不相同,但其補特伽羅我還是叫做「不可說」,不過是假名無體而已。分別體用,把體用打成兩截,再攝用歸體,以體為中心,成犢子的不可說我,連假用也是實有。否認了實體的存在,擴充了假名,於是大用流行,成為法法皆假名、法法無自性的大乘空義。


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